İyi olan nedir? Maddi zenginlik: tanım, örnekler
İYİ
Felsefi ansiklopedik sözlük. - M .: Sovyet Ansiklopedisi. Ch. editör: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .
İYİ
değeri olan bir şey. İyilik ahlaki değerlerin ön şartıdır. Dolayısıyla, örneğin dürüstlük (bir bireyin ahlaki değeri), başkalarının mülkiyeti olarak saygı duyulması gereken malların (ve sadece şeylerin değil) var olduğunu varsayar; komşu sevgisi bir hediye vb. gibi bir malın değerini, yani doğru bir ifadenin değerini varsayar. Vefalı olan için vefa ahlaki bir değerdir; vefalı olan için ise vefa iyiliğin değeridir.
Felsefi Ansiklopedik Sözlük. 2010 .
İYİ
İYİ (Yunanca αγαυόν, Lat. bonum) - mükemmellik durumu, yerine getirilmiş varlık; öncü konsept Akdeniz-Avrupa (Yahudi-Hıristiyan) kültüründe geleneksel olarak kabul edilen ilahi prensibin isimlerinden biri. Eğer eşanlamlı olan iyilik kavramı mutlak ahlaki görev ve iradi tercihin hakimiyetindeyse, o zaman iyilik kavramı daha ontolojiktir. Yaratıcının iyiliği, tek tanrılı dünya görüşünün bir özelliğidir; arkaizm ve çoktanrıcılıkta bunu söylemeye gerek yok. Avrupa kültürünün derinliklerinde, varoluşun kaba patronunun tehdidi ara sıra kendini hissettiriyor (ve diğerleri, Leonardo da Vinci'nin ve Descartes'ın aldatıcı tanrısı Nietzsche'nin orijinal sistemleri vb.). Tıpkı İncil'in ilk satırlarından itibaren (“ve Tanrı bunun iyi olduğunu gördü”) hakim iyilik, örneğin kalıntı formda tezahür eden, yaratıcıya karşı şüpheli güvensizliğe karşı mücadelede kendini gösterir. Tanrı'nın kıskançlığa benzer bir şey gösterdiği Babil Kulesi'nin olduğu bölümde, zalim tanrı imgeleriyle sürekli olarak efsaneyi çürütmekle meşgul; Platon, "Tanrı'nın her şeyden değil, sadece iyiden olduğu" inancını öngören bir "yasanın benimsenmesini" talep eder ("Devlet" II 380c; VI-VII; "Timaeus" 29a).
Elealılar (krş. Diog. L., II 106) iyi-tanrı-aklın kimliğinin ana hatlarını çizdiler. Bu fikirlerin çemberinde, ortaçağın iyi kavramı, çeşitli yönlerini öne çıkararak hareket etti. Yunanlılar, iyi kavramına, insana en yakın ve en doğal çevrede olduğu gibi, şeylerin aydınlanmış özüne mistik bir dalmayı yerleştirdiler; ilgisiz, "yararsız" olanın en kalıcı, en değerli ve esasen zenginleştirici iyilik olduğu ortaya çıktı. Platon'da iyi, varlığın hakikatini aydınlatan, kaynağı itibariyle ele avuca sığmayan ve bu nedenle kişinin "kendini yukarıya çekebilmesi" için amansız bir maksimum çaba göstermesini gerektiren bir ışık olarak her şeye kendi hakkını verir ve her şeye tek başına yol gösterir. iyi fikri” (“Devlet” 508bc, 517bc, 534bc). Aristoteles, her şeyin tatmin için çabaladığı iyinin teleolojik optimal statüsünü vurguladı. Neoplatonizm'de iyi, pratik ve etik anlamını korurken, varlığın aşkın kaynağının ana adı haline gelir (Plotinus, “Enneads” VI 9, 3). Hıristiyan, tanrının en yüksek niteliği haline gelen Platoncu iyilik felsefesini özümser. Boethius, Platoncu-Aristotelesçi düşünceyi "birlik", yani her şeyin ulaştığı bir amaç anlamında tam bütünlük olarak sentezler. Thomas Aquinas, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan Tanrı'nın dünyayı yaratamayacağı, aksine saf arzudan yarattığı teziyle eski iyilik ve varlık kimliğine geri dönüyor (“Yahudi olmayanlara karşı Summa.” I 74; II 31) . Bütün bunlarla birlikte, Tanrı, anlaşılmaz özünde iyiden ölçülemeyecek kadar yüksektir (o zaten Plotinus'ta "süper iyidir"). Bu apofatik yaklaşım, modern Avrupa felsefesine miras kalacak ve iyinin yüce ilkenin yerine getirilmesini imkansız hale getirecektir. F. Suarez'in geç skolastikliğinde “varlığın kendisiyle yazışması” vardır (“Aramanın Metafiziği” Χ 1, 12; 3, 10). Modern Avrupalının kendi kendini onaylayan varoluşa olan güvenini kanıtlayan Descartes, klasik temayı değiştirir: Tanrı iyi olduğu için düşüncemizin sürekli bir aldatmacanın kurbanı olmasına izin vermeyecektir. Spinoza'nın Tanrı bilgisinin en yüksek iyiliği hakkındaki tezlerinde (“Etik” IV 28), dünyamızın optimalliğinde ve Leibniz'in önceden kurulmuş uyumunda, Kant'ın tanımında (“arzulayan rasyonel sonlu varlıkların nesnesi” - “Pratik Aklın Eleştirisi” 12.2), varlığın yüklemi olarak iyi kavramında Schelling, klasik iyi öğretisinin yönlerini gösterir. Ancak genel olarak 17. yüzyıldan itibaren. Aktivist (ilahi) irade ilkesinin lider mertebesine yükseltilmesi, Reformasyon ve Karşı-Reformasyon ahlakçılığı, varoluşsal ilkelerin sayısından iyiyi çıkarıp görecelileştirir. Üç denge ve karşılıklı olarak tersine çevrilebilen kavramlardan -iyi, birlik, varlık- yalnızca sonuncusu korunur. Varlık, doğrudan (Schopenhauer, Nietzsche) veya öznellik (Fichte, Hegel, Husserl) biçiminde (özgür) irade tarafından belirlenmeye başlandığı için, 19. yüzyılda iyi, önermeler olarak yorumlanmaya başlandı. değer yerini aldı.
V. V. Bibikhin
Arap-Müslüman felsefesinde iyilik ve kötülük anlayışının iki ana çizgisi ayırt edilebilir: geleneksel ve maddi. Birincisi öncelikle Kelam ile ilişkilidir, ikincisi ise esas olarak Arapça konuşulan Peripatetizm ile, kısmen de İsmaililik ve İşrakçılıkla ilişkilidir. Tasavvufta bu iki çizgi arasındaki karşıtlık, tasavvufun "karışık" akıl yürütme ilkesine uygun olarak ortadan kaldırılır.
İslam doktrini, "insanların kaderindeki tüm iyilik (hayır) ve kötülük (şerr) Allah'tan gelir" tezine bağlı kalır: Katı tevhid ilkesine uygun olarak, Tanrı, iyiliğin ve kötülüğün tek kaynağı olarak kabul edilir. Aynı zamanda, İslam'ın yetkili kaynaklarında (Kur'an ve Sünnet), iyilik sözleri kötülük sözlerine önemli ölçüde üstün gelir. Ahiret ve ahiretin iyiliği İslam doktrininde karşıtlık oluşturmaz, daha ziyade uyumlu hale getirilir ve yalnızca dini hukukun kabulü veya reddiyle ilişkilendirilir. İyilikten kasıt metafizik değil, insanların ve ona hizmet eden her şeyin hakkıdır. Ayrıca İslam kültüründe iyi kategorisi, özellikle karakter ve davranışta iyi özelliklerin varlığı olarak yorumlanan “edep” kavramıyla ilişkilendirilmektedir.
Kalama'da iyilik kavramı mutlaklaştırılır. Hatta birçokları, Allah'ın inkarcılara olan lanetini ve onlar için hazırlanan ölüm sonrası azabı, onları itaatsizlikten alıkoyduğu için bir nimet olarak nitelendirmiştir. Daha ılımlı bir yorumla bu tür eylemler iyi değil, “en uygun” (el-aslah) olarak nitelendirildi. Mutezile'nin neredeyse tamamı, Allah'ın yarattığı kötülüğün yanı sıra kötü şeylerin (örneğin seyyi "at) gerçek anlamda değil alegorik olarak adlandırıldığına inanıyordu. El Allaf'a göre, “fayda” (manfa) ) ilahî yaratılışın temeliydi.Bu tez, fayda sağlamayan ve zararı ortadan kaldırmayan (darar) şeyin boş (abs) ve dolayısıyla anlamsız olduğu inancına dayanmaktadır. Bu konum genellikle klasik Arap düşüncesi tarafından paylaşılıyordu ve insan eyleminin amaçlarına ilişkin faydacı-egoist bir yorum sağlıyordu. Mutezile'nin tamamı, dünyadaki her şeyin yalnızca insanların yararına veya onların terbiyesi için yaratıldığına inanıyordu ve çoğunluk, insanların algılayamayacağı herhangi bir şeyin yaratıldığını inkar ediyordu. Allah'ın yarattığı dünya mümkün olan en güzel dünyadır ve insanların "şer" olarak gördükleri şey aslında kendilerine en "uygun" olandır (sadah). Kanunun emrettiği veya teşvik ettiği bir “hasene”nin başlı başına mı, yoksa ilahî bir emirle mi olduğu konusunu tartışan Mu'tezilîler, bu görüşlerin her ikisini de ifade etmişler, bazıları da fiilleri bu iki kısma ayırmışlardır.
Arapça konuşulan Peripatetizm'de iyinin özsel yorumu, Yeni-Platonculuğun doğrudan etkisi altında geliştirildi. Köken veya İlk Sebep, saf iyilik (hayır mutlak mehd) olarak anlaşılır, iyiliği başka her şeyle donatır, bu iyiliği kimseden almadan yalnızca onunla ilişkili olarak iyidir. Buna göre iyilik (hayır, hayriyye) kendi kendine yapılan (zatiyy) veya elde edilen (mustafad) olabilir. Çünkü iyilik, varlıkla özdeştir veya her halükarda onunla doğrudan ilişkilidir. İlk Neden, astına varoluş bahşederek aynı zamanda ona iyilik de bahşeder. İlk Sebebin mutlak varlığı dışındaki her şeyin mahiyeti zorunluluk değil, “imkân” (imkân) mahiyetidir. Bu doğa kötülüğün kaynağı olarak kabul edilir. Bu nedenle kötülük, iyiliğin yokluğu olarak anlaşılır ve varoluşun bahşedilmesi kötülüğün doğasını ortadan kaldırır. Evren, yüksek (aliyah) ve asil (şerif) aşağı (asfal) ve aşağılık (khasys) olanı aştığı, iyinin bozulma seviyelerinin mutlak olarak düzenli bir hiyerarşisidir.Bir kişi mutlak iyinin bilgisine ulaşabilir, böylece Buna göre “mutluluk” (sa “ada) mutlak bir iyilik olarak anlaşılır ve ona ulaşmaya hizmet eden her şey, kendi başına olmasa da, “yararlılığı” nedeniyle de iyi kabul edilir ( İyiliğe ve kötülüğe dair gerçek ahlaki yorum, irade kavramıyla bağlantılıdır: “Kasıtlı olarak işlenen iyilik” (hayır iradiyy), “iyi” (cemil) ve “kasıtlı olarak işlenen kötülük” (şerr iradiyy) olarak kabul edilir. ) “kötü” (kabyh) bir eylem (el-Farabi) olarak kabul edilir.
İsmaililikte ne sıfatlardan tamamen arınmış olan Tanrı, ne de sıfatları iyiyi içermeyen İlk Akıl, iyi olarak nitelendirilmez. Aynı zamanda, evrenin ilkelerine ve onlarla birlikte asimilasyon, bir kişinin tek mutluluğu olarak kabul edilir, ancak ona giden yol tamamen tefekkür değil, zorunlu olarak pratik ve teorik olmak üzere iki ilke olarak anlaşılır.
Süharverdi'ye göre dünyada iyilik vardır ve kötülükten çok daha fazlası vardır. Tanrı cömert bir iyilik kaynağıdır; kötülük, varoluşun alt aşamalarının kusurlu olmasının bir sonucu olarak ortaya çıkar. Bu Neo-Platoncu, İşrakçı ışık ve karanlık metafiziğinin karakteristiği olan “karanlık yönün” ortaya çıkışı ve büyümesiyle ifade edilir.
Tasavvufun felsefi metinlerinde önemli ölçüde farklı iki iyi ve kötü anlayışı sunulmaktadır: birbirinden temelde farklı, bağımsız kavramlar olarak (gerçekte her şeyin Tanrı olduğu için gerçekte her şeyin iyi olduğunu ifade eden mutlak iyilik kavramı, kötülük kavramı gelenekseldir ve buna karşılık gelen göreceli iyilik kavramıdır) ve her biri kendi başına geçmeyecek şekilde bölünemeyen, kendisi kalarak ve kendine dönüşü ima eden kavramlar olarak. Birincisi günlük ahlakın normlarını kabul eder, ikincisi, dünya olarak ebedi varoluşun anında yenilenen somutlaşması hakkındaki Sufi öğretisinin temel hükümlerine odaklanır; bu, kötülüğün de Tanrı'nın iradesine göre insan tarafından işlendiği anlamına gelir ve bu nedenle iyidir.
AV Smirnov
İyi kavramını değer kavramından ayırmak gerekir; bu amaçla aksiyolojinin yanı sıra “agatoloji”yi (Yunanca uyœ&ov - “iyi” ve λόγος - “öğretme”) tanıtmak uygun görünmektedir. Bir şey değer olarak öncelikle kalpte yaşanır, iyilik olarak akıl tarafından tanınır; değer her şeyden önce doğası gereği kişisel bir şey anlamına gelirken, iyi, genel olarak kabul edilen ve benimsenmeye çalışan bir şey anlamına gelir; Dolayısıyla değer, onu birisiyle paylaşma girişiminde temelde "öznel" kalırken, bireyselleştirilmiş içselleştirme derecesi ne olursa olsun iyi, nispeten "nesnel" kalır. Değerler ve mallar arasında olabilir, ancak bir çatışma olabilir (ve çoğu zaman vardır): bir şey zihin tarafından iyi olarak tanınabilir, ancak kalp için bir hazine haline gelemez (ki, bildiğiniz gibi, “sipariş veremezsiniz”) ve tam tersine, kalp için böyle olmak ve “pratik aklın” (kaygı) yargısına direnmemek. Değer ve iyilik, ikinci durumda zorunlu olan hedef belirlemede farklı şekillerde gerçekleştirilir.
İyi kavramı felsefi söylemin neredeyse ilk adımlarından ortaya çıkıyorsa ve antik çağlardan başlayarak esasen etiğin teorik temeli haline geliyorsa (bu, iyi ve erdem doktrinlerinin yaklaşık olarak iyilik doktrinleri olarak düşünüldüğü Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik'inden gelmektedir). amaçlar ve araçlar) ve ayrıca soterioloji (ölümden sonra varoluşta en yüksek iyinin gerçekleştirilmesi olarak kurtuluş doktrini), daha sonra yeni Avrupa değer doktrini - yalnızca 19. yüzyılın ortalarında ortaya çıktı.
Modern iyi kavramları, J. E. Moore'un (özellikle "iyi" sıfatının ve "iyi" isminin "felsefi gramerini" inceleyen) araştırmalarıyla ve M. Scheler'in (iyi kavramını ortaya atan) fenomenoloji ekolü ile ilişkilidir. Güterethik terimi - “mal etiği”), N. Hartmann ve G. Rainer. 20. yüzyıl tartışmalarında. (esas olarak İngilizce felsefesinde) aşağıdaki sorunlar ortaya atıldı: 1) "iyi" kavramı ("iyi" sıfatının yanı sıra) ne anlama gelir - nesnel belirli nesneler mi yoksa yalnızca bunların öznel değerlendirmesi mi? 2) tüm nesnelere "iyi" ve "olumsuz" yüklemleri atfedilebilir mi ve bunlar varoluşlarının bu modunda nasıl gerçekleştirilir? 3) En yüksek iyi (summum bonum) kavramı ne anlama geliyor, kriterleri ve “sıradan iyiler” ile ilişkisi nedir? 4) birbirleriyle nasıl ilişki kurdukları farklı çeşitler“iyilik” (hedonik, faydacı, manevi vb.) ve bunlar arasında etik iyinin yeri nedir - diğerlerinden türetilmiş mi yoksa özerk mi? 5) Mallar hiyerarşisinin inşası günümüzde geçerli midir (ki bu antik çağ ve Orta Çağ için geçerliydi)?
Yandı: Koss W. D. Doğru ve İyi. Oxf., 1930; EvingA. C. İyinin Tanımı. New York 1947; Nishida K İyilik Üzerine Bir Araştırma. Tokyo, 1960; Ferber R. Platos Idee des Guten, St. Augustin. 1984.
V.K. Shokhin
Yeni Felsefe Ansiklopedisi: 4 ciltte. M.: Düşünce. Düzenleyen: V. S. Stepin. 2001 .
İYİ (Yunanca αγαθ?ν, Latince bonum), felsefede - arzunun nihai nesnesi ve bunun başarılmasına katkıda bulunan her şey; teolojide - Tanrı'nın isimlerinden biri. Günlük konuşmada “iyi”, “iyi”, “iyi” kelimeleri hem mutlak hem de göreceli anlamlarda kullanılır. Bir şey, tamamen olabileceği şeyse, başka hiçbir şeye atıfta bulunmadan kendi başına "iyi" olarak adlandırılabilir. Bu durumda varlık, bir şeye dönüşmek, onun “iyiliği” de, kendisinde var olan tüm imkânların gerçekleşmesi olarak anlaşılmaktadır. Kelimenin bu kullanımıyla “iyi”, “mükemmel” anlamına yaklaşıyor. Başka bir deyişle, bir şey başka bir şey için iyi ise ona “iyi” denilebilir. Dolayısıyla, acı çekmek, kendi başına bir iyilik olmasa da, karakteri ortaya çıkarmaya hizmet etme yeteneği göz önüne alındığında bu şekilde kabul edilebilir. Zenginlik ve diğer sözde maddi mallar, bir kişiye mutlu bir yaşam sağlama yeteneğine sahip oldukları kabul edildiğinden fayda olarak kabul edilir. Kelimelerin bu kullanımıyla "iyi", "faydalı", yani hedefe başarılı bir şekilde ulaşılmasına katkıda bulunanla eşitlenir. Bu, iyi kavramının hiyerarşikleşmesine yol açar: Bir şey, belirli bir hedefe ulaşmanın bir yolu olduğu için iyi olarak kabul edilir, bir hedef, daha yüksek bir amaca hizmet ettiği için iyi olarak kabul edilir, vb. Sonuç olarak, her biri daha yüksek bir üye sayesinde böyle olan ve hepsinin varlığı, kendisi için arzu edilir kabul edilen daha yüksek veya mutlak bir iyiliğe bağlı olan bir iyilikler zinciri inşa edilir ve bu nedenle tüm hiyerarşiyi taçlandırır.
İÇİNDE antik felsefeİyilik sorunu, her ne olursa olsun, ilk kez Platon tarafından gündeme getirildi; Platon için şunu ya da bu şeyi anlamak, onun varlığının ve bilgisinin nedeni olarak şeyin kendisiyle ilişkili olarak hareket eden onun fikrini bulmak anlamına geliyordu. Bu yaklaşıma göre herhangi bir şey ancak o fikre iyilik bağlandığı ölçüde iyi kabul edilebilir. Bu fikrin bilgisi, bilginin en önemli ve gerekli olanıdır, ancak bunu başarmak Güneş'i görmek kadar zordur, çünkü diğer fikirlerin aksine iyi, anlaşılır bir nesne değildir, daha ziyade fikirlerin bilinebilirliğinin kaynağını temsil eder. Göz nasıl ki güneşin ışığında hissedilen şeyleri görüyorsa, zihin de fikirleri iyilik fikrinin ışığında görür. Güneş ile benzetme geliştiren Platon, iyilik fikrinin sadece bilginin başlangıcı değil, aynı zamanda şeylerin varlığının da başlangıcı olduğunu, zira onun için "olmak"ın belirli, anlamlı bir şey olmak anlamına geldiğini savunur. Varlığın ve bilginin kaynağı olarak iyinin zorunlu olarak her ikisinin de sınırlarının ötesinde olduğu ortaya çıkar, öyle ki bir bakıma bilinemezdir ve yoktur: “iyinin kendisi varlık değildir, varlığın ötesindedir, kıdem bakımından onu aşar. ve güç” (“Devlet”, VI, 509b). Bu, Platon'un iyiyi Bir ile özdeşleştirmesine olanak tanır, çünkü birlik aynı zamanda varlıkların varoluşu için gerekli bir koşuldur ve tek başına ele alındığında mevcut olarak kabul edilemez. Neoplatonistler (Plotinus, Proclus), "Devlet"teki iyilik kavramının gelişimini Platon'un "Parmenides" diyaloğundaki bir ve çokluğun diyalektik değerlendirmesiyle birleştirerek, bir bütün olarak iyinin bağımsız bir bilimini geliştirdiler - genoloji.
Her ne kadar Aristoteles iyiye ilişkin değerlendirmesini pratik felsefenin (etik ve politika) çerçevesiyle sınırlasa da, yine de iyilik onun fizik ve metafizik de dahil olmak üzere bir bütün olarak öğretisinin merkezinde yer alır. Aristoteles, Platon'un aksine, iyinin farklı şekilde tanımlandığına inanarak, tüm iyi ve iyi şeyleri tek bir fikre indirgemeyi reddeder. farklı kategoriler ve “varlık kadar anlamı vardır” (“Nikomakhos'a Etik”, I, 4, 1096a 20). Böylece, öz kategorisinde iyi, Tanrı veya Zihin, nitelik kategorisinde - erdem, nicelik kategorisinde - ölçü, zaman kategorisinde - uygun an vb. olarak adlandırılır. Ve iyinin bilgisi kendi başına imkânsız olduğundan, Aristoteles insanın en yüksek iyisinin nelerden oluştuğunu bulur. Bu kendi başına seçilen bir hedefse, o zaman mutluluk genellikle kendi kendine yeten ve hiçbir şeye ihtiyaç duymayan bir yaşam gibi bir hedef olarak kabul edilir. Aristoteles mutluluğu "ruhun ... en iyi ve en mükemmel erdeme uygun faaliyeti" olarak tanımlar (ibid., I, 6, 1098a 16-18), ki bu da aklın erdemi - bilgeliktir; bu nedenle insanın en yüksek iyiliği tefekkür ve düşünmektir. Bununla birlikte, düşünmek insan ruhunun yalnızca en yüksek kısmı değil, aynı zamanda ilahi kısmıdır, bu nedenle onunla tutarlı yaşam ve faaliyet, ilahi olduğu kadar insani de olmayacaktır. Dolayısıyla insanın ve dolayısıyla bir bütün olarak insan toplumunun nihai hedefi Tanrı gibi bir hayata ulaşmaktır. Ancak Aristoteles'e göre aynı amaç, bir arzu nesnesi ve bir hedef, yani bir iyilik olarak hareket eden ilahi Zihin tarafından harekete geçirildiği için bir bütün olarak kozmos tarafından da takip edilir.
İyi kavramı Hıristiyanlık döneminde antik çağlardan miras kalan ontolojik anlamını korumaya devam etmektedir. Doğası gereği bir şeyin tam olarak gerçekleşmesi olarak anlaşılan, hala varlık ve mükemmellikle özdeşleştirilmektedir. Augustine ve Boethius'a göre varlık iyidir; Boethius'a göre her şey var olduğu sürece iyidir, ancak özünde ve arazlarında iyi değildir. Ortaçağ Latin ilahiyatçılarına göre her şey mükemmel olduğu için iyidir ve herhangi bir şeyin mükemmelliği onun iyiliğidir (Thomas Aquinas, Summa Theologica, 5, 1-5). Bu nedenle, iyi bilinen ortaçağ formülü "varlık ve iyilik tersine çevrilebilirdir" (ens et bonum Convertuntur). Ancak artık bir şeyin mükemmelliği, en yüksek mükemmelliği, dolayısıyla en yüksek iyiyi temsil eden Yaratıcı Tanrı ile ilişkili olarak düşünülüyor. İncil'de yaratılmış varoluşun iyiliği, Yaratıcı'nın planına uygunluğu nedeniyle tasdik edilir: "Ve Tanrı yarattığı her şeyi gördü ve işte, her şey çok iyiydi" (Yaratılış 1:31). İnsan, Tanrı'nın yaratıklarından biri olarak iyidir, çünkü doğası, Tanrı'yı \u200b\u200btanımak ve O'nunla doğrudan iletişim kurmaktan oluşan amacına tamamen karşılık gelir. Ancak Düşüşün bir sonucu olarak insanın doğası ve onunla birlikte tüm dünyanın doğası bozuldu, öyle ki ne insan ne de yaratılmış hiçbir şey artık kendi kaderini tek başına yerine getiremez ve bunun için ihtiyaçları vardır. yukarıdan yardım: doğayı orijinal tasarımına uygun olarak restore eden ilahi yardım - lütuf olmadan, ne insan ne de dünya varoluşlarının nihai amacına ulaşamaz.
Zaten ortaçağ felsefesinde, birleşik iyilik kavramı bölünmeye yönelik bir eğilim gösterir: mallar nesnel ve öznel olarak, faydacı anlamı olan ve kendi içinde arzu edilenler olarak ayrılır ve nesnel olanlar, ilahi iyi ve yaratılmış şeylerin iyiliği olarak ikiye ayrılır. ve öznel olanları manevi, zihinsel ve maddi olarak ayırıyoruz. Modern zamanlarda bu özel malların her biri, kendi başına iyi rolünü üstlenmeye başlar ve bunun sonucunda bu kavram, giderek evrensel ontolojik statüsünü kaybederek, kısmen bir etik terimi, özel bir disiplin olarak anlaşılan, kısmen de evrensel ontolojik statüsünü kaybeder. gündelik ve şiirsel konuşmanın özelliği. Bir malın eski anlamını yitirmesi onun yerini ekonomik sözlükten alınan değer kavramının almasına neden olur (bkz. Aksiyoloji). Değer, Platonculuk ve geleneksel teolojide olduğu gibi sadece süper-varoluş değil, aynı zamanda pratik olarak var olmayan ve sadece özne tarafından varlığa atfedilen, varlıkla bağlantısı olmayan iyi bir şeydir. İyinin değere dönüşümü, skolastik geleneğin aksine, insanı artık yaratılışın zirvesi ve tacı olarak yaratılmış kozmosa entegre etmeyen, onu düşünen bir madde olarak doğayla karşılaştıran R. Descartes'a kadar izlenebilir. genişletilmiş bir madde. Kendini varoluşun karşısında bulan, saf nesnelliğe indirgenmiş kişi, kendisiyle hiçbir bağlantısı olmayan bu yabancı dünyaya bir şekilde yön verebilmek için onu bağımsız olarak anlam ve içerikle doldurmaya zorlanır. Dışarıdan var edilen bu içeriğin, kendisine sahip olmayan bir şeye anlam kazandırma rolünde değerler rol oynar.
17.-18. yüzyıl filozofları (iyi Spinoza, T. Hobbes, G.V. Leibniz, D. Hume), iyiliğin bir varlığın nesnel bir özelliği mi yoksa bir kişinin ona karşı öznel bir tutumu mu olduğu sorusunu hala aktif olarak tartışıyorsa, o zaman zaten I. Kant'ta bu kavram kesin bir şekilde öznenin içine aktarılmıştır, ancak ampirik değil, aşkın bir özne: “Ne dünyada, hatta sınırlarının ötesinde, kısıtlamalar olmadan düşünülebilecek herhangi bir şeyi hayal etmek imkansızdır. yalnızca iyi niyet dışında iyi” ( "Ahlak metafiziğinin temel fikirleri", I). Böylece insan faaliyet alanıyla sınırlı olan iyilik, bir ahlak kategorisi haline gelir ve sonunda kendisini çevreleyen dünyadan kovulur. G. W. F. Hegel'in ifadesine göre, dünya benim dışımda, Tanrı tarafından terk edilmiş ve "benim ona amaç ve iyilik getirmemi" bekleyen bir şey olarak düşünülüyor. Daha sonra, bir kişi doğal evrimin bir ürünü ve geleneksel ahlakın "güç iradesinin" (F. Nietzsche) bir tezahürü olarak görülmeye başlandığında, Kant'ın öne sürdüğü etiğin özerkliği ilkesi şuna yol açar: iyi, ya örneğin Darwinizm'de olduğu gibi, bir tür olarak insanın kendini korumasını ve evrimsel refahını kabul eden natüralist bir yorum alır ya da kendi iradesiyle kuran, abartan ve alaşağı eden bireysel keyfiliğe teslim olur. kendisine ve başkalarına fayda sağlar.
Hegel'in, sonuçta insan iyiliğinin kamu yararına dönüşmesine yol açan eski metafizik koordinat sisteminin yerine yenisini bulma çabası, iyi kavramı açısından önemli sonuçlar doğurdu. Hegel için Dünya Tarihi Mutlak Ruh'un gelişiminin tarihidir; bunun nihai hedefi, en yüksek iyilik ile özdeşleştirilir ve Ruh'un mutlak bilgi özgürlüğü içinde kendisinin tam ve nihai farkındalığıdır. Ancak belirli bir tarihsel çağda yaşayan birey, kural olarak bu amacın farkında değildir ve onu özlemlerinin konusu haline getirmez. Onun için iyi sayılacak olan, belli bir tarihsel anda çağının kendisine dayattığı şeyler, yani zamanın ruhuna uyumdur. Böylece, her bireyin yararını amaçlayan geleneksel pratik felsefe, Hegel'de spekülatif tarih felsefesi tarafından özümsenmiştir. Devamını Marksizm ve pozitivizmde bulan Hegelci tarihselciliğin kitle bilinci üzerinde büyük etkisi oldu ("iyi"nin "ilerici" ile özdeşleştirilmesi vb.). Ve bu haliyle tarih bilimi, dünya-tarihsel sürecin amacına ilişkin önerilen birçok yorumdan hangisinin doğru olduğu sorusuna cevap veremediğinden, bu yorumun seçiminin çeşitli bireylerin veya grupların özel çıkarlarına bırakıldığı ortaya çıkıyor.
Kaynak: Ewing A. S. İyinin tanımı. N.Y., 1948; Kuhn N. Das Sein und das Gute. Münch., 1962.
İktisat teorisinde “maddi fayda” kavramı yeterince gelişmemiştir. Kesin olmadığı kabul edilir. Ek olarak, yaklaşık bir fayda listesi de var, bu nedenle bilim adamları bu konuda pek düşünmüyorlar. Aynı zamanda bu olgunun üzerinde durulmaya değer bir takım özellikleri de bulunmaktadır.
İyilik kavramı
Antik Yunan filozofları bile insanlar için iyi olanın ne olduğu hakkında düşünmeye başladılar. Birey için her zaman olumlu, ona keyif veren, rahatlık veren bir şey olarak algılanmıştır. Ancak uzun süre bunun ne olabileceği konusunda fikir birliğine varılamadı. Sokrates'e göre bu, düşünme yeteneği, insan zihniydi. Bir birey akıl yürütebilir ve doğru görüşler oluşturabilir - bu onun ana hedefi, değeri, amacıdır.
Platon iyinin rasyonellik ile zevk arasında bir şey olduğuna inanıyordu. Ona göre kavram ne birine ne de diğerine indirgenemez. İyilik karışık ve anlaşılması zor bir şeydir. Aristoteles herkes için tek bir iyinin olmadığı sonucuna varır. Kavramı ahlakla yakından ilişkilendirir ve yalnızca hazzın etik ilkelerle yazışmasının iyi olabileceğini savunur. Bu yüzden ana rolİnsanlara fayda yaratma görevi devlete verildi. Buradan onları bir erdem modeli veya bir zevk kaynağı olarak gören iki gelenek ortaya çıktı.
Hint felsefesi insan için dört temel fayda tespit etmiştir: zevk, erdem, kâr ve acıdan kurtuluş. Üstelik bileşeni, bir şeyden veya olaydan belirli bir faydanın varlığıdır. Daha sonra maddi zenginlik Tanrı kavramıyla ilişkilendirilmeye, hatta özdeşleştirilmeye başlandı. Ve yalnızca ekonomik teorilerin ortaya çıkışı, iyiye dair düşünmeyi pratik alana aktarır. Tam onların altında geniş anlamda kişinin ihtiyaçlarını karşılayan ve çıkarlarını karşılayan bir şey olarak anlaşılmaktadır.
Malların özellikleri
Bir maddi malın olabilmesi için belirli koşulları karşılaması ve aşağıdaki özelliklere sahip olması gerekir:
- iyinin nesnel olması, yani maddi bir ortama sabitlenmiş olması gerekir;
- evrenseldir çünkü pek çok kişi veya tüm insanlar için önemi vardır;
- iyinin toplumsal önemi olmalıdır;
- üretimin ve toplumsal ilişkilerin bir sonucu olarak insanın ve toplumun bilincinde belirli bir somut biçimi yansıttığı için soyut ve anlaşılırdır.
Aynı zamanda malın faydalı olma ana özelliği de vardır. Yani insanlara gerçek faydalar sağlamalıdırlar. Bu tam olarak onların değeridir.
İyi ve insani ihtiyaçlar
Bir faydanın bu şekilde tanınması için birkaç koşulun karşılanması gerekir:
- insan ihtiyaçlarını karşılamalıdır;
- bir malın, yararlı olmasını sağlayan, yani toplumun yaşamını iyileştirebilen nesnel özelliklere ve özelliklere sahip olması gerekir;
- kişi, iyinin belirli gereksinimlerini ve ihtiyaçlarını karşılayabileceğini anlamalıdır;
- kişi malı kendi takdirine bağlı olarak elden çıkarabilir, yani ihtiyacı karşılamanın zamanını ve yöntemini seçebilir.
Malın özünü anlamak için ihtiyaçların ne olduğunu hatırlamanız gerekir. Faaliyetlerde gerçekleştirilen iç teşvikler olarak anlaşılırlar. İhtiyaç, bir şeyin kıtlığı hissiyle ilişkilendirilen ihtiyacın farkındalığıyla başlar. Değişen yoğunluk derecelerinde rahatsızlık, hoş olmayan bir şey yokluğu hissi yaratır. Bir ihtiyacı karşılamanın bir yolunu aramak için sizi harekete geçmeye zorlar.
Bir kişi aynı anda birden fazla ihtiyacın saldırısına uğrar ve bunları sıralayarak en acil olanları ilk önce tatmin eder. Geleneksel olarak biyolojik veya organik ihtiyaçlar ayırt edilir: yemek, uyku, üreme. Sosyal ihtiyaçlar da vardır: bir gruba ait olma ihtiyacı, saygı görme arzusu, diğer insanlarla etkileşim ve belirli bir statüye ulaşma. Manevi ihtiyaçlara gelince, bu ihtiyaçlar en yüksek mertebeye karşılık gelir. Bunlar bilişsel ihtiyaçları, kendini onaylama ve kendini gerçekleştirme ihtiyacını ve varoluşun anlamını aramayı içerir.
İnsan sürekli ihtiyaçlarını karşılamakla meşguldür. Bu süreç, son aşamada her bireyin çabaladığı olumlu duyguları veren, arzu edilen haz durumuna yol açar. İhtiyaçların ortaya çıkması ve karşılanması sürecine, kişiyi faaliyetlerde bulunmaya zorladığı için motivasyon denir. İstenilen sonuca en iyi şekilde nasıl ulaşılacağı konusunda her zaman bir seçim hakkına sahiptir ve açık durumunu hafifletmenin en iyi yollarını bağımsız olarak seçer. İhtiyaçları karşılamak için birey çeşitli nesneler kullanır ve bunlar kişiye hoş bir tatmin duygusu yaşattığı ve büyük bir ekonomik ve sosyal faaliyetin parçası olduğu için iyi olarak adlandırılabilir.
Malların ekonomik teorisi
İktisat bilimi böyle bir iyilik sorununu görmezden gelemezdi. İnsanın maddi ihtiyaçları kaynaklara dayalı olarak üretilen nesnelerin yardımıyla karşılandığı için ekonomik fayda teorisi ortaya çıkar. Bir kişinin gereksinimlerini ve arzularını karşılayabilecek nesneler ve özellikleri olarak anlaşılırlar. Malzeme ihtiyaçlarını karşılama sürecinin özelliği, insanların ihtiyaçlarının her zaman üretim yeteneklerini aşmasıdır. Bu nedenle, her zaman ihtiyaçlardan daha az fayda vardır. Bu nedenle, ekonomik kaynakların her zaman özel bir özelliği vardır: nadirlik. Piyasada her zaman ihtiyaç duyulandan daha azı vardır. Bu, ekonomik mallara olan talebin artmasına neden olur ve bunlar için bir fiyat belirlenmesini mümkün kılar.
Üretimleri her zaman kaynak gerektirir ve dolayısıyla sınırlıdırlar. Ayrıca maddi malların bir özelliği daha vardır: kullanışlılık. Her zaman faydalarla ilişkilendirilirler. Marjinal fayda kavramı, yani bir malın bir ihtiyacı en iyi şekilde karşılama yeteneği vardır. Aynı zamanda tüketim arttıkça marjinal gereksinim azalır. Yani aç bir insan, yiyecek ihtiyacını ilk 100 gram yiyecekle karşılar ama yemeye devam eder ve faydası azalır. Farklı malların olumlu özellikleri benzer olabilir. Kişi sadece bu göstergeye değil aynı zamanda diğer faktörlere de odaklanarak onlardan gerekli olanı seçer: fiyat, psikolojik ve estetik tatmin vb.
Malların sınıflandırılması
Maddi malların farklı tüketimi, ekonomik teoride bunları türlere ayırmanın birkaç yolunun bulunmasına yol açmaktadır. Öncelikle sınırlılık derecesine göre sınıflandırılırlar. Üretimi için kaynakların harcandığı mallar vardır ve bunlar sınırlıdır. Bunlara ekonomik veya maddi denir. Ayrıca güneş ışığı veya hava gibi sınırsız miktarda bulunabilen ürünler de vardır. Bunlara ekonomik olmayan veya karşılıksız denir.
Tüketim yöntemine bağlı olarak mallar tüketici ve üretime ayrılır. İlki son kullanıcının ihtiyaçlarını karşılamak üzere tasarlanmıştır. İkincisi, tüketim mallarının (örneğin makineler, teknoloji, arazi) üretimi için gereklidir. Maddi ve manevi, özel ve kamusal faydalar da birbirinden ayrılmaktadır.
Maddi ve manevi faydalar
Çeşitli insan ihtiyaçları, onları tatmin edecek özel araçlar gerektirir. Bu konuda maddi ve manevi faydaları bulunmaktadır. Birincisi duyularla kavranan nesneleri içerir. Maddi bir mal, dokunulabilen, koklanabilen veya incelenebilen her şeydir. Genellikle birikebilirler ve uzun süre kullanılabilirler. Bir kerelik, güncel ve uzun süreli kullanıma yönelik maddi ürünler arasında ayrım yapılır.
İkinci kategori ise maddi olmayan faydalardır. Genellikle hizmetlerle ilişkilendirilirler. Maddi olmayan faydalar üretken olmayan alanda yaratılır ve kişinin durumunu ve yeteneklerini etkiler. Bunlara sağlık, eğitim, ticaret, hizmetler vb. dahildir.
Kamu ve özel
Tüketim yöntemine bağlı olarak maddi bir mal, özel veya kamusal olarak nitelendirilebilir. İlk tür, parasını ödeyen ve ona sahip olan bir kişi tarafından tüketilir. Bunlar bireysel talep araçlarıdır: arabalar, giyim, yiyecek. Kamu malı bölünemez; onun bedelini kolektif olarak ödeyen geniş bir insan grubuna aittir. Bu tür korumayı içerir çevre Yollarda ve yollarda temizlik ve düzen halka açık yerlerde, kanun ve düzenin korunması ve ülkenin savunma kapasitesi.
Zenginliğin üretimi ve dağıtımı
Zenginlik yaratmak karmaşık ve maliyetli bir süreçtir. Organizasyonu birçok insanın çabasını ve kaynağını gerektirir. Aslında ekonominin tüm alanı çeşitli türlerde maddi malların üretimiyle uğraşmaktadır. Baskın ihtiyaçlara bağlı olarak küre, gerekli malları üreterek bağımsız olarak kendini düzenleyebilir. Maddi zenginliği dağıtma süreci o kadar basit değil. Piyasa bir araçtır ama bir de sosyal alan vardır. Toplumsal gerilimi azaltmak için devlet dağıtım işlevini burada üstleniyor.
Fayda olarak hizmet
Bir ihtiyacı gidermenin yolu genellikle maddi mallar olarak anlaşılsa da hizmetler aynı zamanda ihtiyacı ortadan kaldırmanın da bir yoludur. İktisat teorisi bugün bu kavramı aktif olarak kullanıyor. Buna göre maddi hizmetler bir tür ekonomik maldır. Onların özelliği, hizmetin soyut olması, alınmadan önce biriktirilememesi veya değerlendirilememesidir. Aynı zamanda diğer ekonomik mallar gibi kullanışlılığı ve nadirliği de vardır.
İyi (Yunanca άγαθον, Lat. bonum, Fransızca bien, Almanca Gut, İngilizce iyi), uzun süredir filozofları ve düşünürleri meşgul eden, kamusal, ekonomik ve sosyal alanda hayati bir rol oynayan ve bu nedenle devlet alanına dahil edilen bir kavramdır. siyaset, siyasi birliğin - devletin belirli özlemlerine ve faaliyetlerine neden olur.
I) İyiyi geniş anlamda bir insan ihtiyacının veya özleminin tatmini ve dolayısıyla her bir isteğin amacı olarak anlayan antik klasik dünyanın düşünürleri (Platon, Aristoteles ve öğretilerini geliştiren birçok farklı okul) şunları açıkladılar: öncelikle iyinin anlaşılmasının öznel olduğu, insanların isteklerinin neden çok farklı olduğu; ikincisi, yine de her iyi, insanın özlemi, faaliyeti, insan girişimi olan ulaşılması gereken bir hedeftir; üçüncüsü, öznel anlayışa rağmen, genel olarak insani mallar üç kategoriyle temsil edilebilir: 1) başarılması kişiye duygusal zevk, zevk veren maddi mallar; 2) manevi faydalar - güzelliğin ve gerçeğin anlaşılması, kişinin rasyonel özlemlerine manevi zevk ve tatmin sağlanması; 3) Bir görevi yerine getirme bilincinden doğan gönül rahatlığı ahlaki bir iyiliktir, erdemdir; 4) en yüksek iyilik - εύδαιμονία, bir kişinin çabaladığı tüm faydalara ulaşmayı içeren refah (sonraki konuya bakın), insan yaşamının en önemli hedefidir ve en çok yüksek aktivite politiktir, yalnızca devlette mümkündür, bu nedenle eski düşünürler devleti refahı sağlamanın bir yolu olarak görüyorlardı.
Hıristiyan dini, iyiliğe ilişkin görüşleri önemli ölçüde genişletti ve insanın, insan özlemlerinin amaç ve hedefleri hakkındaki fikirlerini büyük ölçüde yükseltti. Mesih'in her şeyi bağışlayan Hıristiyan sevgisi ve kişinin komşusuna duyduğu sevgi hakkındaki büyük vaazı, iyilik fikrini kökten değiştirir: yalnızca tatminin iyi olduğu düşünülmez. kendi çıkarları ve faydaların yanı sıra faydaların başkalarına da ulaştırılmasıdır. O zamana kadar egemen olan egoizm ilkesi, yeni, sağlam ve görkemli bir şekilde yerleşmiş olan fedakarlık ilkesinin yanına yerleştirilmiştir: Bir kişinin gerçek iyiliğini yalnızca kişinin kendi iyiliği değil, aynı zamanda bir başkasının iyiliği de oluşturur. Kardeşlik ve kardeş sevgisi hakkındaki yüce Hıristiyan öğretisi ancak yavaş yavaş insanlığın malı haline geliyor. Uzun bir barbarlık dönemi ve çarpık yorumcular, insanlığı Hıristiyanlığın işaret ettiği her yönüyle iyilik kavramının doğru anlaşılmasından uzaklaştırdı. Ancak zamanımıza yaklaştıkça, egoizmi sürekli olarak yumuşatmaya çalışan ve insan birliğinin her tür ve biçimini yeni bir gelişmeye yönlendirebilen fedakarlık hakkındaki bu basit ama görkemli gerçek o kadar büyüyor.
Ortaçağ baskıları ve ağır yanlış anlamaların ardından susuz düşünceler antik düşünürlerin eserlerine yöneldiğinde, onların ahlak anlayışı, iyilik ve refah hakkındaki görüşleri ilk kez büyüleyici bir etki yarattı ve 16. ve 17. yüzyıllarda . bir dizi eudaimonik teoriler(bundan sonra bakınız), Aristoteles'in öğretilerini az çok başarılı bir şekilde açıklayıp yorumlayan ve okuluna devam eden. Ancak devletin refahı sağlama aracı olduğu yönündeki görüşlere ve aynı zamanda iyiye dair görüşlere yönelik eleştiriler de geldi. Ünlü Bacon, eskileri taklit eden filozoflarla karşılaştırıldığında yeni bir şey söylüyor (sonraki konuya bakınız):
İnsan iradesinin eylem biçimini olumlu bir şekilde analiz etmesi gereken etik, iyilik ideallerini ve kişinin bunu başarma yolunu gösterir. İyilik ideali, insanın iki yönlü doğal arzusundan kaynaklanır: bağımsız bir kişi olmak ve dahası, büyük (sosyal) bir bütünün parçası olmak; birincisi özel bir malı, ikincisi ise kamu malını oluşturur. 17. yüzyıl düşünürü, etik ilkelerinin incelenmesi alanında belirli bir görüş genişliği gösterdi. Hobbes'un (sonraki konuya bakınız) egoizm hakkındaki paradoksal öğretisini temize çıkaran ve İngilizcenin en sevilen öğretmeni olan Locke (sonraki konuya bakınız). İyiyi tartışarak, mutluluk arayışını insan faaliyetinin ahlaki ilkesi olarak görür ve doğa durumunda kişinin tamamen kendi iradesine göre ve bir durumda hareket etme fırsatına sahip olduğuna inanan Hobbes'u tamamen mağlup eder. kişi ancak tam itaatle hareket edebilir ve çabalayabilir. Locke, hem doğa durumunda hem de devlette insanın yalnızca başkalarının iyiliğiyle sınırlı olan özgürlüğe sahip olduğunu ve bu özgürlükten yararlanması gerektiğini savunur. Onun bu fikirleri birçok İngiliz tarafından geliştirildi. sözde sistemlerdeki düşünürler iyi niyet. Descartes, Pufendorf ve Thomasius'un yorumlarının ortaya çıktığı fikirlerinden daha önce de yaklaşık olarak aynı sonuçlara varmıştı. Spinoza'nın etiği, fedakarlığı kişinin Tanrı'ya olan sevgisinin bir sonucu olarak komşularına duyduğu sevgi olarak açıklayarak Alman bilim adamları üzerinde özellikle güçlü bir etkiye sahipti (sonraki konuya bakınız). Bentham tarafından çok parlak bir şekilde geliştirilen faydacılık teorisinin temelini hazırlayan, devletin amacını mümkün olan en fazla sayıda insan için daha fazla mutluluk olarak belirleyen 18. yüzyılın sonlarındaki Fransız düşünürler ve Kant'ın devletin hukuki görevlerini açıklayan eleştirel felsefesi düşünürlerin XIX. tablosuna yön vermiştir. İyilik ve refahla ilgili ayrıntılarda farklılık gösterse de, Hıristiyanların komşusuna olan sevgisinden oluşan İncil'in iyilik öğretisinin doğru anlayışına giderek daha fazla yaklaşan görüşlere.
II. Ekonomik ve sosyal açıdan mal, değeri olan, piyasa fiyatı olabilecek her şey anlamına gelir, dolayısıyla geniş anlamda tüm mülkiyet faydaları anlaşılmaktadır. Almanca Gut ve Fransızca bien'de gayrimenkulün özel bir anlamı vardır. Mülkiyet faydaları, ekonomik hayatı yöneten içsel faydalar temelinde yaratılır, edinilir, değiştirilir ve dağıtılır. ekonomik yasalar, okudu politik ekonomi. Hem bireysel hem de bu tür mülkiyet yararlarının toplamı olan değerlerin veya şeylerin edinilmesi, mülkiyet, her kişinin sosyal statüsünü etkiler, her kişinin elde ettiği ve kullandığı mülkiyet faydalarının miktarına bağlı olarak çeşitli sosyal sınıfların ortaya çıkmasına neden olur. Bu tür sınıflar arasındaki fark, karşılıklı ilişkileri ve karşılıklı etkileri, çeşitli insan birliklerinin yaratılmasıyla bağlantılı olarak insanların bir sınıftan diğerine geçişi, mülkiyet mallarının hareketi ve sınıfların kendilerinin yukarı ve aşağı hareketi. , dahili kontrol temelinde gerçekleşir sosyal hayat Sosyolojinin incelediği sosyal veya sosyal yasalar veya sosyal bilim(bir sonrakine bakın).
III. Her türlü malın miktarı ve bunları siyasi birliği oluşturan toplumun üyeleri arasında dağıtma yöntemleri - devlet, ikincisinin gücünü ve siyasi önemini önceden belirler. Bu nedenle, devletin görevi ve onun özel siyasi veya polis faaliyetlerinin konusu (sonraki konuya bakınız), vatandaşların meşru çıkar elde etme isteklerinin herkes için mümkün olacağı genel ve özdeş koşulları herkes için yaratmak olmalıdır. Bu tür bir devlet faaliyeti, pozitif hukuk normlarını, doğal kalkınma hukuku ve ekonomik ve sosyal yasaların gereklilikleri ile uyumlu hale getirme yeteneğine dayanmaktadır. Böyle bir anlaşmanın yöntemleri ve böyle bir siyasi hedefe farklı devletler tarafından farklı başarıların nedenleri "Polis Hukuku" bilimi tarafından incelenmektedir (sonraki konuya bakınız).
I. Andreevsky.
ansiklopedik sözlük F. Brockhaus ve I.A. Efron. - S.-Pb.: Brockhaus-Efron. 1890-1907 .
Eş anlamlı:Zıt anlamlılar:
Diğer sözlüklerde “İyi”nin ne olduğunu görün:
Olumlu bir ilgi veya arzu nesnesi. İkincisinde zemin. 19. yüzyıl değer kavramı değer kavramıyla doğrudan ilişkilidir (G. Rickert ve diğerleri). Daha dar, etik anlamda B. kavramı iyilik kavramıyla örtüşmektedir. B. ile değer arasındaki ilişki sorunu... ... Felsefi Ansiklopedi
İYİ- İYİ (Yunanca τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; lat. bonum) felsefede: özlemin nihai nesnesi ve onun başarısına katkıda bulunan her şey; teolojide ilahi isimlerden biri. “İyi”, “iyi”, “iyi” kelimeleri (ἀγαθός, bonus, İngilizce iyi,... ... Antik felsefe
İyi, iyi (Yunanca agaJon, Latince bonum, Fransızca bien, Almanca Gut, İngilizce good.), filozofları ve düşünürleri uzun süredir meşgul eden, sosyal, ekonomik ve sosyal alanda hayati bir rol oynayan ve bu nedenle de kamu politikası alanı... Brockhaus ve Efron Ansiklopedisi
1. İYİ, a; pl. faydalar ve (konuşma dilindeki) faydalar, gen. iyi; tarih faydalar ve bereketler. evlenmek 1. yalnızca birimler Yüksek Refah, mutluluk, iyilik. Kamu yararı için çabalamak. b'deki gücü kullanın. kime ben. İyi olduğunu düşünün (doğru, makul olduğunu düşünün). 2. sadece… … ansiklopedik sözlük
İyi- İyi ♦ Bien, Tout Est Leibniz her şeyin yolunda olduğunu ilan etti ve Voltaire, Candide'inde bu iyimserliği ikna edici bir alay konusu yaptı. Gerçekten de tüm deneyimlerimiz, Leibniz'in önerdiği formülün tamamen saçmalığını amansızca kanıtlıyor... Sponville'in Felsefi Sözlüğü
Felsefede belli bir olumlu anlam içeren şey. En yüksek iyi (terim Aristoteles tarafından ortaya atılmıştır, lat. summum bonum), felsefi öğretilerde diğer tüm iyilerin göreceli değerinin belirlendiği şeye bağlı olarak: mutluluk... Büyük Ansiklopedik Sözlük
Santimetre … Eşanlamlılar sözlüğü
1. İYİ1, iyi, bkz. 1. Güzel, mutluluk. Kamu yararı için çabalamak. Herşeyin gönlünüzce olması dileğiyle. 2. daha sıklıkla çoğul. İhtiyaçları karşılamaya hizmet eden şey, hayatın maddi zevkleri (kitap). Güneye gideceğim: tüm dünyevi nimetler orada. ❖ En iyi dileklerimle (konuşma dilindeki aile)... Sözlük Uşakova
[Yunan τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; enlem. bonum, bonitas], insanın özleminin nihai (nihai) hedefi, ona doğru hareketin daha fazla gerekçe gerektirmediği; teolojide - İlahi isimlerden biri (bkz. Tanrı'nın Adı). Felsefi bir kategori olarak B., herhangi bir duyu tarafından anlaşılmayan, hayal gücü tarafından erişilemeyen, her türlü rasyonel yapıyı aşan ve zihin tarafından kapsanmayan, en yüksek evrensel değere sahip süper varoluşsal bir statüye sahiptir. B.'nin aşkınlığının dolaysız verililiğiyle birleşimi, onun varoluş üstü doğasının kendisini her zaman gerçek bir varlık olarak göstermesini belirler.
Antik felsefede
B.'nin dikkate alınan hiyerarşisinin varlık ve bilgi hiyerarşisi için temel olduğu ortaya çıkıyor. Fakat aynı zamanda zenginlik doktrini hiçbir zaman felsefi bilginin bağımsız bir dalı olarak hareket etmez, her ne kadar Platon “iyilik fikri bilimsel değerlendirmenin en önemli konusudur” (Resp. 505a 2) dese de. B. doktrini, geç Platonizm'de genoloji olarak özel ve bağımsız bir gelişme aldı, yani Platon'un “Devlet”inin ana teması olarak B. kavramının gelişiminin birleştirilmesi temelinde inşa edilen Bir doktrini. kendi "Parmenides"inde Bir ve Çok hakkındaki hükümlerin diyalektik bir değerlendirmesi.
B. pratik etik kategorisi olarak
I. Afiyet olsun. Her ruhun anında tepki verdiği B.'nin ilk tezahürü, duyusal bir zevk olarak kabul edildi. Bununla bağlantılı olarak, yansıma sonradan ortaya çıkabilir veya hiç ortaya çıkmayabilir, ancak bu, B.'nin öncelikle en açık ve ilk tezahüründe ortaya çıkan özelliğini iptal etmeyecektir: kendine çekilmek. Zevk, Cyrene okulunun temsilcisi Sokrates Aristippus ve Epicurus tarafından en yüksek olarak kabul edildi (Euseb. Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Kirenalılar, Epikuros'tan farklı olarak yalnızca dinlenme halindeki zevkleri tanıyordu (Diog. Laert. X 136. 1-3) ve Epikuros da hareket halindeki zevkleri tanıyordu. Epikuros'a göre "dinlenme halindeki zevk dinginlik ve acısızlıktır, hareket halindeki zevk ise neşe ve zevktir" (A.g.e. X 136. 10-12). Epikuros ve Epikurosçular arasında sevginin ölçüsü duygulanımdır (πάθος). Dolayısıyla Epikuros'un "iyiliklerin en büyüğü anlayıştır (φρόνησις) ve bütün erdemler ondan gelir" şeklindeki ifadesine rağmen ona göre "tüm erdemler tatlı hayata benzer ve tatlı hayat da onlardan ayrılamaz" (a.g.e. X 132. 6-12), yani özellikle duygulanımlardan bahsediyoruz.
II. İyilik erdemdir. Epikurosçulardan farklı olarak Stoacılığın takipçilerinin hayat ve erdem hakkındaki fikirleri aklın müdahalesi olmadan düşünülemez. Bu onların zevki ruh için kesinlikle daha aşağı bir şey olarak görmelerine neden olur; B.'nin tezahürü ön düşünmeyi gerektirir: akıl yürüterek, bir şeyin getirdiği fayda nedeniyle bizi çektiğini anlarız. Faydayı takdir etmek için belirli bir deneyim kazanmanız gerekir; buna neden olan nesneyle ilk temasta zevkten etkileniriz. Platon ve Aristoteles Akademisi örneğini takip eden Stoacılar, etiği okul akıl yürütmesinin rutin uygulamasına dahil ettiler, felsefeyi genel olarak belirli bir fayda, özellikle bir fayda veya faydayla örtüşen bir şey olarak tanımladılar (Ibid. VII 94. 1). -2). B.'nin bir başka özel Stoacı tanımı: “rasyonel bir varlığın rasyonelliğinde doğal mükemmelliği” (Ibid. VII 94. 7-8). Stoacılar erdemleri zihinsel, dışsal, ne biri ne de diğeri olarak ayırırlar: manevi erdemler - erdemler ve erdemli eylemler; dış - değerli bir vatan, değerli bir arkadaş; Ne zihinsel ne de dışsal olan B., kendisinin değerli ve mutlu olmasıdır (A.g.e. VII 95.6 - VII 96.1). Bazı B. amaçtır, diğerleri araç, diğerleri hem amaç hem de araçtır: hedefler cesaret, akılcılık, özgürlük, hoşluk, neşe (εὐφροσύνη), acısızlıktır (ἀλυπία) ve her erdemli eylemdir; bir dosttur ve ondan faydalanır; hem amaçlar hem de araçlar erdemdir: Amaçlar olarak mutluluğa girerler, araçlar ona götürürler (Ibid. VII 96.6 - VII 97.3). Zihinsel B.'nin bazıları belirli durumları (ἕξεις) temsil eder: bunlar alışkanlıklardır; mizacın diğer özü (διαθέσεις): erdemler bunlardır; Ne biri ne de diğeri olan B. eylemlerdir (Ibid. VII 98. 1-6). Mükemmel B. güzeldir (Ibid. VII 100.1); sadece güzel - B. (Ibidem); çirkin hiçbir şey B değildir. Zevkler çirkin olabildiği için B değildirler (A.g.e. VII 103.9 - VII 104.1). Erdemler - B. (Ibid. VII 102. 1-3), ancak yaşam ve ölüm, sağlık ve hastalık, zevk ve acı, güzellik ve çirkinlik, güç ve güçsüzlük, zenginlik ve yoksulluk, şan ve şerefsizlik, asalet ve köksüzlük - ikisi de hiçbiri diğerleri, ancak nesneler kayıtsızdır çünkü hem iyiye hem de zarara çevrilebilirler (Ibid. VII 102.3 - VII 103.6).
III. İyi bilgi. Kendini yararlı ve yararsızla aynı seviyede bulan B., yalnızca ilk Stoacılar'da değil, aynı zamanda Epiktetos'ta da belirsizliği ortaya koyar: tek başına koşulsuz B. olan erdemden farklı olarak, geri kalan her şey şüphe işaretleri taşır, dolayısıyla erdem, kendinizi her konuda sürekli kanıtlamanız gerekse de, kendinizi kanıtlamak için. Bu nedenle, iyi erdem yerine, özlemin baskın nesnesinin belirli bir rasyonellik olduğu, kişinin doğayla uyum içinde yaşamasına izin veren bir eylemin rasyonel temeli olduğu ortaya çıkıyor ve bu da bir tür sahte iyilik haline geliyor. . Stoacılar, felsefe düşüncelerinde öğrenilebilen bilgiyi en yüksek felsefe olarak kabul eden Sofistler, Sokrates ve Sokrates ile bir devamlılık korurlar ve bu bilginin elde edilme sürecine “paideia” adı verilir. Sokratik Öklid'e göre tek B. çoğulun altında gizlidir. isimler: bazıları buna akıl diyor, diğerleri - Tanrı, diğerleri - akıl vb.; aynı zamanda kötülüğün varlığını da inkar ediyordu (age. II 106. 9-12). Burada, "manevi" ve "pratik" B.'nin üzerinde yükselen, maddi olmayan (esas olarak zihin) alanı olarak B.'ye dair daha yüksek bir fikire geçiş açıktır.
Metafizik B.
I. Teleolojik yön (etikte, politikada, fizikte, akıl doktrininde). B. herhangi bir faaliyetin amacıdır. Akademik tartışmalarda (Platon'un Philebus'undan ve Aristoteles'in bazı metinlerinden bilinmektedir), zevk, fayda ve bilgi, tamamen farklı bir yaklaşım çerçevesinde ve Platon'un genel entelektüel yöneliminin ruhuna uygun olarak hayata dair fikir alanına dahil edilmiştir. Akademi. Matematikçi Eudoxus hazzı B. olarak değerlendirmiştir (Arist. EN. 1172b 9-15), ancak onun iyi-zevk kavramı psikolojik değil teleolojiktir. Biyoloji kavramına en tutarlı teleolojik yaklaşım Aristoteles tarafından gerçekleştirilmiştir. Hedefin bir arzu nesnesi olarak hareket etmesi nedeniyle nedenlerden birinin hedef ya da "ne için olduğu" (τὸ οὗ χάριν) olduğunu vurguluyor. Farklı hedefler var: Kendimiz için seçtiklerimiz, başkası için araç olanlardan daha mükemmeldir. Bu nedenle farklı B.'lerden bahsedebiliriz, "ve mükemmel görünen şey en iyisidir" (τὸ δ̓ ἄριστον τέλειόν τι - age. 1097a 28). Mutluluğun kendisi için seçildiği konusunda herkes hemfikirdir ama bundan neyin anlaşılması gerektiği o kadar da açık değildir: Her canlı mutlu bir hayat yaşayabilir ama insan için akıl sahibi bir varlık olarak kendisine en uygun hayat, ona en uygun hayattır. “ruhun yargıyla tutarlı faaliyeti” (a.g.e. 1098a 7-8) veya ruhun “en iyi ve en mükemmel erdeme uygun” faaliyeti (a.g.e. 1098a 16-18). Aristoteles zenginliğe ulaşmak için faaliyetin gerekliliğini vurgular çünkü “hayatta güzele ve iyiye, doğru şeyleri yapanlar tarafından ulaşılır” (A.g.e. 1099a 5-7). Yüksek felsefe halk ve devlet için arzu edilen şeydir, bu nedenle Nikomakhos'a Etik'te siyaseti, yani devleti yönetme sanatını tanıyan en önemli bilimin yetki alanına girer (a.g.e. 1094b 11). Aristoteles de “Siyaset”in (1252a 3-7) başında, hükümet adı verilen iletişimin (herhangi bir faaliyet gibi) bir tür B. uğruna düzenlendiğini ve bu iletişimin en iyisi olduğunu, B. Bunun için en yükseğe ulaşmaya çalışır. Aynı zamanda Aristoteles, B.'nin genel bir şey olarak var olmadığını, yani farklı B.'yi haklı çıkaracak tek bir fikir bulmanın imkansız olduğunu iddia eder (EN. 1096b 25-26). Aristoteles, bu konuyu felsefenin başka bir bölümünde özel olarak ele almayı önerir, çünkü tek bir mutlak değer olsa bile, etik, eylemde gerçekleştirilebilecek veya elde edilebilecek değeri dikkate alır (a.g.e. 1096b 32-35).
B.'nin teleolojik anlayışı Aristoteles'in fiziğinde de kendini gösterir ("Fizik" ve "Cennette" incelemeleri). B. herhangi bir hareketin nihai hedefidir, bu nedenle ay altı küredeki unsurlar hareket eder basit hareketler"doğal yerlerine" (ἡ κατὰ φύσιν φορά) ve eter ay üstü kürede bulunur: doğa her zaman izin verilenin en iyisini gerçekleştirir (De caelo. 288a 2-3). Canlı bir varlık, kötülüğü tanıyarak ve kötülüğü reddederek hareket eder: 1. için çabalar ve 2.'den kaçınır (De anima. 431a 15-16). Başlangıçtaki “arzu ve zihin hareketi” tezine açıklık getiren Aristoteles, eğer arzu nesnesi yoksa zihnin kendisinin hareket etmediğini vurguluyor. Dolayısıyla, gerçek motor bir özlem nesnesidir (τὸ ὀρεκτόν) ve ya B. ya da görünen B.'dir ve her şey değil, ancak aktivitede ulaşılabilir (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν - 433a 27-29). Özlem nesnesi olarak ilk motor da hareket eder: Özlem nesnesi nihai hedeftir ve bu, Aristoteles'e göre yalnızca en iyisi olabilir (τὸ βέλτιστον) (Phys. 193a 32-33). Fizikteki etik ve politikanın tersine, Aristoteles bu B'nin benzersizliğini ve hareketsizliğini kanıtlar.
Arzu nesnesi ile amaç olarak hareket eden ve hareketsiz kalan zihin nesnesinin (iradeyle özdeşleştirilen) çakışması hakkında tez geliştiren Aristoteles şöyle der: “Arzunun en yüksek nesneleri ve akıl birbirinin aynısıdır. diğeri, çünkü arzunun nesnesi güzel görünen şeydir ve iradenin en yüksek nesnesi de gerçekten güzel olandır” (Met. 1072a 26-28). Üstelik bir düşünme olarak zihin, maddi olmadığı için anlaşılır-düşünülebilir olanla örtüşür ve maddi olmayanda "spekülatif bilgi ve spekülatif olarak kavranabilir bir ve aynıdır" (De anima. 430a 3-5). Aristoteles'e göre, özlemin en yüksek nesnesi olarak akıl, en yüksek B. yani Tanrı'dır (Met. 1072b 14-30). Felsefenin her özlemin nihai amacı olması gerektiğini gösteren Aristoteles, zihnin özleminin verili nesneyle en çok örtüşen nesnesinin ne olduğunu açıklamaz. Özellikle “Ödemik Etik”te (1217b 1 - 1218b 19) B. fikrine ilişkin çeşitli fikirleri göz önünde bulunduran Aristoteles, B.'den varlık kadar birçok anlamda bahsedildiğini, dolayısıyla B.'nin “bir şey” kategorisine göre konuşulduğunu gösterir. ”veya ilk öz, nitelik - adalet, nicelik - ölçü vb. kategorisine göre akıl ve Tanrı olacaktır. Ancak akıl ve Tanrı'nın varlık alanında varlığı, Aristoteles'e göre B'yi yapmaz. bağımsız olarak var olan, mutlak bir şey. Bu arada, “Metafizik”te (1075a 11-15) dünya bütününün doğasının 2 yoldan hangisinin en iyiyi ve en iyiyi içerdiği sorusunu sormak (τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον) - ayrı ayrı ve kendi başına var olan bir şey olarak mı yoksa bir bütün olarak mı? düzen, - Aristoteles buna belki de hem bunların hem de diğerlerinin cevabını verir, örneğin B.'nin hem düzen hem de lider olduğu ve düzeni kurduğu için büyük ölçüde lider olduğu orduda olduğu gibi. En yüksek aklın en ilahi bir şey olduğunu savunan Aristoteles (1074b 33 - 1075a 5), zihnin daha da değerli bir nesneyi düşünemeyeceği ve bu nedenle kendisini düşündüğü, yani düşüncesinin "düşünmenin düşüncesi" olduğu sonucuna varır; onun düşüncesi ve onun tarafından düşünülen şey farklı olsaydı, o zaman B.'nin hangisine göre zihne ait olduğu belirsiz olurdu (τὸ εὖ). Tanrı'nın zihin, gerçek varlık, güzellik, arzu edilen, arzu edilen ve düşünceye açık olan B. olduğu anlayışı, sözde felsefeye girdi. orta platonizm. Alkina, “Platonik Felsefe Ders Kitabı”nda “büyük güzellik denizinden” B'nin kendisine geçişi tartışıyor. Bir sevgi ve özlem nesnesi olarak, açığa çıkan ve parlayan bir ışık gibi ona yükselen ruhun önünde belirir (φῶς). φανὲν καὶ οἷον ἐκλάμψαν), burada ruhun Tanrı'yı büyük değeriyle tanıdığı (10. 6.3-7; karşılaştırın: Plat. Semp. 210e 3-5). 5. kitapta. Numenius, “İyilik Üzerine” incelemesinde, B olarak düşünülebilecek tek şeyin zihinden söz eder (fr. 16. 3-4). Zihin, oluşun iyi yaratıcısının taklit ettiği ilk tanrı ve Tanrı'dır (fr. 16. 9-15). Ancak düşüncenin zihinde düşünülebilir olanla özdeşliği, düşünülebilir olanın genel olarak zihin tarafından neden düşünülebildiğini, kişinin kendisi hakkında nasıl düşünebildiğini, eğer varsa zihnin basitliğinden ne anlamda söz edilebileceğini henüz açıklamıyor. Düşünen ile düşünülebilir olan arasında temel bir karşıtlık vardır. Bu soru Platon tarafından ortaya atılmış ve çözülmüş, B.'nin problemini ele almak için yeni bir ufuk açılmıştır.
II. Varlığın ve zihnin temeli olarak süper varoluşsal B. Platon, B. sorununu, evrenin ontolojik yapısını düşünerek ve aynı zamanda bilişsel yetenekler ve bilgi hiyerarşisini bu şekilde ele alarak çözer. 6. kitapta. “Devletler” Platon, filozofların devletin başına getirilebileceğini öne sürerek, Sokrates'in ağzından, onların kavramaları gereken asıl bilimin konusunun B. fikri olduğunu ileri sürer (505a 2), bu olmadan diğer tüm satın almaların hiçbir faydası yoktur. Çoğu kişiye B. zevk gibi görünse de, daha incelikli insanlar bunu daha çok akılda (φρόνησις - Ibid. 505b 5-6) ve bilimde (ἐπιστήμην τὸ ἀγαθὸν - 506b 23) görüyorlar.
B.'nin kendi içinde ne olduğunu tanımlamayı reddeden Sokrates, bir benzetme yapmayı önerir: tıpkı duyusal olarak algılananlar dünyasında gözün güneş sayesinde nesneleri görebilmesi gibi, anlaşılır olanın dünyasında zihin de onun sayesinde bir şeyler düşünebilir. B. - anlaşılır dünyanın güneşi; dolayısıyla, akıl ve akledilir olanın B. ile ilişkisi olduğu gibi, görme ve görünen de güneşle ilişkilidir (508b 11 - 508c 3). B. bu haliyle bilginin, hakikatin ve bilimin üstündedir, çünkü bu onların nedenidir (509a 4-7). Buradan B.'nin bilinebilir olana yalnızca bilinebilir olma fırsatını değil, aynı zamanda varlık ve özü de verdiği sonucu çıkıyor; Bu nedenle, B.'nin kendisinin bir tür öz olmadığı, ancak haysiyet ve güç açısından özün sınırlarının ötesine geçtiği kabul edilmelidir (509b 6-10). Güneş ışığının göreni görünenle birleştirmesi gibi, güneşin ışığı da anlaşılır varlığı düşünen zihinle birleştirir.
B.'nin varlığın ve bilginin nedeni (başlangıcı) olan ancak her ikisinden de üstün olan varoluşüstü doğası, onu bilimlerle özel bir ilişkiye sokar. 7. kitapta. "Durumlar" Platon, aritmetiğin, geometrinin, astronominin ve müziğin, düşünceyi duyular dışı gerçekliğe, duyusal dünyanın sürekli akışkanlığını, yani oluşum alanını bilmeyen varlık dünyasına alıştırması gerektiğini gösterdi. Bu disiplinlere genellikle bilim denir çünkü bunlar görüşten daha güvenilirdir; ancak geçerli bir gerekçesi olmayan öncüllere dayandıkları için bilimden daha zayıftırlar. Platon Devlet'te diyalektiği bir bilim olarak adlandırır ve bunu başka sözlerle taçlandırır. bilim, gerçek varlığa dayanır ve bizi öncülsüz bir başlangıca, yani güneşin görünür olanın sınırı olması gibi, düşünülebilir olanın sınırı olan B.'ye götürür (532a 5 - 532b 2).
B. doktrininin gönüllülük yönü.
B.'nin k.-l için hiçbir nedeni yoktur. iyi niyeti dışındaki eylemleri kendisinden farklı değildir, yani B'nin kendisidir.
Platon'un “Devlet”inin B.'nin süper-varoluş doğası hakkındaki konumunu “Parmenides”in bir-çok (Plat. Parm. 141e 9-12) hakkındaki akıl yürütmesiyle birleştiren Plotinus ve sonraki Platoncular özel bir “bilim” geliştirdiler. B'nin." “bir olanın bilimi” olarak (Enn. 6.9, 5.1 ve 5.2; ayrıca bkz. 6.7.42.15-24). "Bir'in bilimi", en yüksek B.'nin özgür iradesi ve en yüksek birleşik ilkenin neden zihnin çoklu dünyasına yol açtığı ve neden zihnin çoklu dünyasına yol açtığı sorusunda B. sorunuyla en yakın bağlantıyı korur. duyusal dünya. Platon'a göre bu dünya en güzelidir, onun yaratıcısı en iyisidir ve kıskançlığa tamamen yabancı olan yaratıcının dünyayı yaratmasının tek nedeni onun iyiliğidir (Tim. 29a 5-6, 29e 1-2). . Platon, hem birey hem de bir bütün olarak evren için kötülüğün kökenini açıklar. 3. kitapta. “Devletler”de genel kanının aksine, Tanrı'nın her şeyin nedeni olmadığını, yalnızca iyiliğin nedeni olduğunu ve kötülükten masum olduğunu, dolayısıyla kötülüğün başka bir neden aranması gerektiğini savunur (379b 1 - 379c 7). Platon bu tezini 10. kitapta bireysel ruhla ilgili olarak geliştirir. Ruhların kendi kaderlerini seçmelerinin ünlü bir resmini çizdiği "Devletler": Kişinin iyi bir kaderi seçmesine izin veren erdem özgürdür, hiçbir yöneticiye itaat etmez: onu onurlandırarak veya reddederek, herkes kendi hayatından sorumludur. seçenek; Tanrı ¾ masumdur (617e 3-5). Bir bütün olarak dünyayla ilgili olarak bu konu, evrenin dümenciyle birlikte canlıları beslerken onlara pek çok iyilik verdiği (273c 4) ve dümenci olmadan bırakıldığı "Siyaset" kapsamında ele alınmaktadır. kendi iradesiyle yozlaşır, böylece içinde kalan pek az işe yarar (273d 1-2). Platon, Kanunlar'da dünyadaki kötülüğün ve kötülüğün sorumlusunun ruh olduğunu kabul eder (896d 5-7); içinde meydana gelen tüm kötülüklerden sorumlu olan dünyanın kötü ruhunu tanıtır (897c 4 - 897d 1). Dolayısıyla Platon'a göre kötülüğün nedeni, yaratıcısı olan zihne sırt çeviren ve ondan uzaklaşan ve dolayısıyla akıl bozukluğuyla birleşen iyi akıl-demiurge (Tim. 41d 4 kare) tarafından yaratılan ruhtur (Leg. 897b). 3). Aynı şey insan ruhunda da olur. Sonuç olarak dünyadaki kötülüğün sebebinin, yaratıkta tecelli eden kötü irade olduğu ortaya çıkar.
Plotinus ise her varlığın B.'yi arzuladığı, onun için çabaladığı ve ona sahip olmadığı halde kendisini değiştirmeye hazır olduğu, yani kendi iradesiyle kendisini farklı kıldığı gerçeğinden yola çıkıyor; ona ulaşıp onu ele geçirdiğinde kendisi olarak kalmak ister; böylece onda özü ve iradesi örtüşür (Enn. 6. 8. 13. 11 metrekare). Aynı şey en yüksek B. için de söylenebilir, yani gerçekten B.'nin doğası onun iradesidir (ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ - 6. 8. 13. 38). B.'nin her şeye gücü yetmesi ve mükemmel yaratma özgürlüğü, kötülük yapamayacağı gerçeğiyle azalmaz: iradesi en başından beri böyleydi ve bir şeyin iradesinden önce geldiği hiçbir zaman yoktu. Bu nedenle, her şeyden önce iradedir (βούλησις - 6.8.21.16) ve geri kalan her şey, ona katıldığı ve ona yükseltildiği için vardır (6.8.21.21-22). Iamblichus, B.'nin ilahi iradesini tartıştı (De mysteriis. 1. 12. 8-9), ancak onun için B. artık ilk ve en yüksek prensip değil, onun tezahürlerinden biridir.
Mistik Yön B
Platonculukta, her ruhun ahlaksızlıktan, yani kötülüğün çeşitli tezahür biçimlerinden kaçınabileceği ve sonuçta her zaman B. ile örtüşen B.'ye ulaşabileceği gerçeğinden bahsediyoruz. Plotinus'a göre B. ruhsuz düşünülemez, bunun için B.'ye dönmek kötülükten ve yıkımdan uzaklaşmak ve gerçek hayata yükselmek için gerçek bir umut sağlar. Kötülük tam olarak ruhta bulunur ve B.'nin yokluğunu temsil eder, onsuz ruh canlanamaz, hayat olamaz ve sonuç olarak ruh olmaktan çıkar, yani ölür (Enn. 1. 8. 11. 8-14) ). İlk başta B.'ye dönen ruh erdemlerle süslenmiştir; ancak erdem kendi başına erdem değildir, yalnızca katılımla iyi ve güzel bir şeydir (1. 8. 13. 9-12). Zaten erdemin üzerinde olan ruh, erdemler sayesinde akıl küresine ulaşıp onunla birleşerek, gerçek yaşamının burada olduğunu ve doğrudan B'nin eşiğinde olduğunu anlar. (5. 9. 2. 25) -26; bkz.: Plat. Phileb. 64c), B.'nin kendisi bir olmasına rağmen, zihinsel tezahürlerin tüm çeşitliliğiyle buna tanıklık ediyor. Ruh, onu ne isimlendirebileceğini, ne de bilebildiğini, düşünülemeyeceğini, yani akledilir bir varlık olmadığını anlar; B.'ye doğru koşan ruh, kendisine aşılması verilmeyen sınırı ancak ona bir dokunuşla hissedebilir: burada zaten bilgeliğin ve rasyonelliğin üzerindedir, düşüncenin üzerindedir, artık zihin değildir (Enn. 1.2) 6. 12-13). Ve B.'ye olan bu arzu en yüksek gerilimine ulaştığında, zihnin ve ruhun üzerinde yükselen B., bizzat onların içine inebilir ve onları kendisiyle birleştirebilir; bu bilgi veya B.'ye dokunmak, Platon'un bahsettiği "yüksek bilimdir" (6. 7. 37. 3-5).
Aristoteles'ten ve ortalama Platonculardan farklı olarak Plotinus, zihnin alanına ulaşmış ve onunla bir olmuş olsa bile ruhun tatmin olmadığını ve kesintisiz bir mutluluğa ulaşmadığını, ancak tatminsizlik yaşadığını biliyor: yani tefekkür, yani hala zihindeyken. Formlar alanında ruh, güzel bir görünüm altında başka bir kişinin görünmez ruhunu tahmin eden ve öncelikle ona hitap eden bir kişiyle yaklaşık olarak aynı deneyimi yaşar (6. 7. 33. 22 metrekare). Ve tıpkı tanrıların B.'si varsa ve kötülük yoksa, ruhta da saflığını koruyan B. vardır; eğer ruh onu korumazsa, o zaman onun için kötülük ölüm değil, yaşam olacaktır (1. 7. 3. 10-12).
B.'nin orta Platonizm ve Neoplatonizm'de teolojik yorumu
B.'nin mistik yönü dikkate alındığında, B.'nin prensipte ilk felsefeye erişilemez olduğu ortaya çıktı. Yalnızca apofatik olarak veya son derece yapay olarak inşa edilmiş bir teoloji çerçevesinde sunulabilir. Iamblichus'tan (MS 4. yüzyıl) sonra Platon'un diyaloglarının skolastik yorumlanması tekniğinin gelişmesi nedeniyle, en temsili 12 diyalog, etik, mantık, fizik ve teolojiyi temsil eden bazı diyaloglarla birlikte Platoncu felsefede bir çalışma dersi oluşturdu. B.'nin sorunu sırasıyla etik (Olympiodorus'un Gorgias hakkındaki yorumu, Damascius'un Phaedo hakkındaki yorumundan parçalar) ve teoloji (Damascius'un Philebus hakkındaki yorumları, Proclus Diadochos'un Timaeus hakkındaki yorumları ve ayrıca Parmenides'te Proclus ve Damascius ").
Yeni Ahit
Gelecek krallık kavramını, yiyecek ve içeceği kapsamayan Tanrı'nın Krallığı olarak ileri sürer (Romalılar 14:17). İnsan, lütuf ve gerçekle dolu, bedene bürünmüş Söz'de (Yuhanna 1.14), en yüksek B'yi veya Tanrı ile birlikteliğin mutluluğunu bulur. Ölümden dirilen İsa Mesih'e olan iman günümüzde zaten mevcuttur. hayat, umutla beklenen geleceğimizi öznel olarak önceden gerçekleştirir. bereket (İbraniler 11:1). Bununla birlikte, dünyevi yaşamda en yüksek yaşama tamamen sahip olmak imkansızdır: Bir kişinin Mesih'te açığa çıkan en yüksek yaşamın nihai farkındalığı, sonsuz yaşam olur. Bu anlamda, İbranilere Mektup'ta Mesih, "gelecekteki iyi şeylerin Baş Rahibi" (9.11) olarak anılır ve Eski Antlaşma yasasının "gelecekteki iyi şeylerin gölgesine" sahip olduğundan söz edilir (10.1). Burada B. ile, İncil benzetmesine göre yalnızca “iyi ve sadık” kalanlar tarafından kabul edilen Kurtarıcı'nın kefaret Kurbanının meyvelerini kastediyoruz (Matta 25:21). Bunlar tomurcuk. B. tek gerçek olanlardır, çünkü günah ve ölüm nihayet onlarda ortadan kalkacaktır. Şu anda Yaşamda günah yasası, ahlaki ve dini konularda kendini göstererek, insanın varoluşunun iyi düzenini engeller. iyilik ve kötülük düalizmi: “... biliyorum ki iyilik (ἀγαθόν) bende, yani bedenimde yaşamıyor... İstediğim iyiliği yapmıyorum ama yaptığım kötülüğü yapıyorum istemiyorum” (Romalılar 7 18-19).
Patristik teolojide B. kavramı
3. Abelard, Tanrı'nın yalnızca 3 koşulda Yüce İyi olabileceğine inanıyordu: Her istediğini yapabilmeli; her şeyi gerçeğe göre akıl yürütebilmek ve düzenleyebilmek; son olarak kıskançlıktan kesinlikle uzak olmak ve hediye verme konusunda cömert olmak (Theologia Christiana. I 2). Tanrı, Kutsal Üçlü'nün (Ibidem) üç Kişisine karşılık gelen Her Şeye Gücü Yetenliğe (omnipotentia), Bilgeliğe (sapientia) ve İyiliğe (benignitas) sahipse, Yüce İyi olabilir. Abelard'a göre bu, B.'nin (Ibidem) bütünlüğü ve mükemmelliğidir. Abelard'a itiraz eden Clairvaux'lu Bernard haklı olarak bu durumda Kutsal Üçlü'nün Kişileri arasında eşitsizliğin kaçınılmaz olarak ortaya çıkacağını kaydetti: Baba her şeye kadirdir (Her Şeye Gücü Yeten), Oğul (Bilgelik) yarı-güçlüdür (yarı güç), St. Ruh (İyilik) - nulla potentia (zayıflık - Contr. Abaelard. III 5; I 2; III 8). Ancak Bernard, Tanrı'da Kutsal Üçlemenin Kişilerinin her birinin diğer Kişilerle tamamen aynı olduğunu belirtir. Kendileri olan Gerçek ve Yüce İyiyi parçalara ayırmazlar, çünkü O'na parçalar halinde sahip değillerdir, fakat özünde O'nun kendisidirler (a.g.e. II 4). Abelard'ın çağdaşları ve Bernard'ın destekçileri, Saint-Victor'lu Hugh, Lombardiyalı Peter ve diğerleri de bu üçlü Yüce İyi kavramını kabul ettiler, ancak Abelard'ın aksine, bu özellikleri aynı anda hem İlahi Öz'e (öncelikle) hem de İlahi Öz'e atfetme olanağına izin verdiler. Üç Kişi. Lombardiyalı Peter'a göre, “En yüksek mükemmellik (summa Perfectio) Üçlübirlik'te bulunur. Sonuçta, eğer O güçten, bilgelikten veya iyilikten yoksunsa, Yüce İyi olmayacaktır. Ama Onda mükemmel Güç, sınırsız Bilgelik, anlaşılmaz İyilik bulunduğundan, O gerçekten Yüce İyi olarak anılır ve kabul edilir” (Petrus Lombardus. Sententiae. I 34. 6; bkz.: Hugo de S. Victore. De sacramentis. I 2). .5-8).
4. Orta ve alt (yaratılmış) B. Boethius ayrıca her şey için karmaşık varlığın (esse) ve kendisinin (ipsum) aynı şey olmadığına, dolayısıyla şeylerdeki tek şeyin onların iyi (quod bona sunt) olduğuna dikkat çekti. ) ve diğerleri - var oldukları (quod sunt - Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1311B, 1312C); yani yaratılmışların iyiliği, onların zatı ile aynı olmayıp, onun özelliğidir. Takip etme Dolayısıyla yaratılan B. ikincildir, değişebilir ve En Yüksek İyiliğe muhtaçtır. Nasıl ki yaratılmış şeylerin varlığı Yüce Varlık'tan geliyorsa, yaratılmış şeylerin B.'si de varlığı iyi olan İlk İyi'den gelir (age. 1313A; cf.: Anselmus. Monolog. I). Sonuç olarak, şeylerin varoluşu, geldiği B.'ye benzemese de B.'dir (a.g.e. 1313B). Skolastik ilahiyatçıların genel görüşüne göre, kendi iyiliğiyle özdeş olmayan her B., Yüce İyiye katılım (katılım başına) yoluyla B. olarak adlandırılır (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 38; I 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus. De summo bono. 210). Yaratılan B. arasındaki farklılıklara gelince, Tanrı'nın suretinde ve benzerliğinde yaratılan manevi B. (melek, ruh), bedensel olanlardan daha mükemmeldir (Bonaventura. Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). Thomas Aquinas'a göre, bedensel öz (corporalis substantia), B. olarak maneviyata tabidir, çünkü manevi özde iyilik daha eksiksizdir (bonitas plenior) ve bedensel öz onun gibi olmaya çalışır (Sum. contr. bey.I 42). Üstelik yalnızca ruhsal varlıklar, nihai hedefleri olan Yüce İyiliğe bilinçli ve gönüllü olarak çabalayabilirler.
II. B. öznel bir kategori olarak. Çoğu ortaçağdan kalma. Boethius'tan başlayarak ilahiyatçılar, öznel anlamda B.'nin, yani kişi için B.'nin, onun özlemlerinin/arzularının hedefi (finis) olduğuna inanırlar (Boetius. Consol. III 2, 3, 10, 11; Thom. Aquin). . Sum. Th. Ia. 5. 1-5; Bonaventura. Itinerarium. III 4; Boetius Dacus. De summo bono. 88). Bir insanın ne ve ne kadar amaç-iyiye sahip olduğu konusundaki görüş çeşitliliğine rağmen, genel görüş, kişinin daha düşük maddi ve bedensel erdemlerden ortalama manevi erdemlere (erdemlere) ve onlardan da Yüce İyi olan Tanrı'ya yükselmesi gerektiğidir. , insanın özleminin nihai hedefi, mutluluğun O'nunla birlikte olduğu (beatitudo, felicitas).
Boethius'a göre bir insan için en yüksek değer “[her şeyden] daha çok arzuladığı şeydir” (Konsol. III 2). Ancak farklı insanlar farklı şeyleri arzularlar: zenginlik, rütbe, güç, şöhret, zevkler, ancak bunların hiçbiri bir kişi için gerçek zenginliği oluşturmaz (Age. III 2-9). İnsanın doğal arzusu onu gerçek hayata götürür, ancak birçok yanılgı da onu uzaklaştırır (A.g.e. III 3). Özel B., gerçek B.'nin yalnızca “dışsal tezahürleridir”, kusurludurlar ve gerçek ve mükemmel B.'yi getiremezler (Ibid. III 9). En yüksek B. ve adam Boethius'un hedefi, bl gibi. Augustine (De Trinitate. XIII 3), bunu “mutluluk” (beatitudo) olarak tanımlıyor: “Mutluluk, elde edildiğinde arzulanacak hiçbir şey bırakmayan bir iyiliktir. Tüm iyilerin en yükseğidir ve kendi içinde diğer tüm iyilikleri içerir... tüm iyilerin birliği olan mükemmel bir durumdur... endişeye, üzüntüye veya acı verici kedere tabi olmayan bir durumdur" (Konsol. III) 2).
Boethius'un düşünceleri daha sonraki skolastik teolojide geliştirildi. Canterbury'li Anselm, B.'nin bir kişi için hedef olarak iki yönlü olduğunu iddia ediyor. Bir kişinin acil hedefi ruhun B.'sidir - kalbin saflığına ulaşmak, nihai hedef sonsuz yaşamdır (Tractatus asceticus. I). Sonsuz yaşam, insanın özleminin nihai amacı olan Tanrı ile birlikte yaşamdır, çünkü Anselm'e göre En Yüksek İyiyi hatırlamak, bilmek ve sevmek kadar güçlü bir şekilde arzulanması gereken hiçbir şey yoktur; Yüce Öz'ü her şeyden önce B.'yi sevmek için rasyonel bir yaratık yaratıldı, çünkü bu Öz Yüce İyidir (Monolog. 68). Tanrı'yı tüm kalbiyle Yüce İyilik olarak seven ve arzulayan kişiye bir ödül olarak, Kendisini verir ve bir kişi için O'na sahip olmak "en yüksek mutluluğu" oluşturur (summam beatitudinem - a.g.e. 70). Clairvaux'lu Bernard, 3 tür öznel B'yi belirtir: 2 tür, bu yüzyılın B.'si ile ilgilidir - bedenin B.'si ve ruhun B.'si, 3. tür B. - sonsuz yaşamın mutluluğu (quadagesima'daki vaazlar) .5.8). Lombardiyalı Peter, bl'yi takip ediyor. Augustine, alt B'yi "zevk alınması gereken şey" (res quibus utendum est), yani yaratılmış dünya ve onun içerdiği tüm yaratıklar ve Yüce İyi - "zevk alınması gereken şey" (res quibus fruendum) olarak adlandırır. est), yani. Tanrı tarafından Üçlü Birlik (Sententiae. I 1. 2). Keyif alınması gereken şey insanı mutlu eder, keyif alınması gereken şey ise insanın mutluluk arayışına yardımcı olur (a.g.e.). Lombardiyalı Peter'a göre ruhun erdemleri yalnızca "kullanılması gerekenler" değil, aynı zamanda "kendilerinden keyif aldığımız şeylerdir" (a.g.e. I 1.8): onlara sahip olanları saf ve erdemli bir şekilde memnun ederler. Ancak kutsal zevk ve manevi sevinç bunlarla sınırlı olmamalıdır, çünkü sevginin hareketi burada durmaz, bu onun sınırı değildir, bu onun sevilmesi gerektiği için kişinin tek başına tutunması gereken En Yüksek İyi ile ilgilidir. yalnızca O'nun hatırı için ve O'nun ötesinde hiçbir şey aranmamalıdır (a.g.e.). Bu nedenle Lombardiyalı Peter, "doğal mallar" (naturalia bona) olarak ruhun erdemlerinin hem kullanılması hem de onlar sayesinde Yüce İyinin (Ibidem) tadının çıkarılması gerektiğine inanıyor.
Sübjektif biyolojiye ilişkin en uyumlu öğretilerden biri, Aristoteles'in Nikomakhos'a Etik adlı eserinin etkisi altında Thomas Aquinas tarafından geliştirilmiştir. Thomas'a göre B. kavramı, "arzu edilen bir şey" veya "herkesin uğruna çabaladığı şey" olmasıdır (Sum. Th. Ia. 5.1), yani bir amaç anlamına gelir (agy. Ia.5.4). Thomas, bir kişinin her seçiminde, doğası gereği irademizin doğasında olan B.'nin arzusunu görür. Ona göre insan, ister gerçek ister zahiri olsun, arzu ettiği her şeyi B. (subratione boni) olarak arzular. (A.g.e. Ia. IIae. 1.6). İnsanlar bir şeyi nihai amaç olan mükemmel B. olarak arzulamasalar bile, mükemmel B. için çabalayan bir şeyi arzularlar. Çünkü bir şeyin başlangıcı her zaman onun tamamlanmasıyla ilişkilidir ve arzunun ikincil nesneleri arzulara neden olamaz. Nihai hedef olan (Ibidem) ilk arzu nesnesiyle (ad primum appetibile) ilişkili olmak dışında. Tüm insanlar nihai hedef kavramı olan tam mükemmelliğe ulaşmayı arzularlar. Ancak, herkes bu nihai hedefin ne olduğu konusunda hemfikir değil, çünkü birileri mükemmel bir zenginlik olarak zenginlik istiyor, birileri zevk istiyor vb. (Age. 1. 7). Ancak ne onur, ne şan, ne güç, ne zevkler, ne de herhangi bir bedensel hazine bir kişinin özleminin nihai hedefi olamaz (a.g.e. 2. 1-6). Thomas, “hedef” kavramının iki anlamı olduğunu belirtmektedir: birincisi, ulaşmak istediğimiz şeyin kendisidir (ipsa res), ikincisi ise bu şeyin elde edilmesi, sahip olunması, kullanılması veya ondan keyif alınmasıdır (a.g.e. 3). .1). 1. anlamda, insanın nihai hedefi, Yaratılmamış İyiliktir (bonum increatum), yani sonsuz İyiliğiyle insanın iradesini (Ibidem) tamamen tatmin edebilecek tek kişi olan Tanrı'dır. 2. anlamda insanın nihai hedefi, kendisinde var olan yaratılmış bir şeydir (aliquid creatum), yani “nihai hedefe ulaşmak veya bundan keyif almak”tan (a.g.e.) başka bir şey değildir. Böyle bir nihai hedef şüphesiz herkesin arzuladığı mutluluk olarak kabul edilir (a.g.e. 1.8; krş. 3.1). Thomas'ın tanımına göre mutluluk, "düşünen doğanın mükemmel iyiliğidir" (bonum Perfectum entelektüelis naturae - Age. Ia. 26. 1, 2). Aristotelesçi-Thomist zenginlik doktrini (ancak belirli Hıristiyan özelliklerinden tamamen yoksun), Thomas Aquinas'ın çağdaşı Dacius'lu Boethius tarafından "En Yüksek İyilik Üzerine" adlı özel bir incelemede geliştirildi. Ona göre, bir B. için mümkün olan en yüksek şey, ona en iyi yetenek olan "akıl ve düşünme" olarak verilmelidir (ratio et intellectus - Boetius Dacus. De summo bono. 10). Bir kişinin teorik ve pratik aklı arasında bir ayrım olduğundan, en yüksek B. İnsanın teorik zihni gerçeğin bilgisi (yani var olan her şey ve onun Kökeni) ve bundan zevk alacaktır ve pratik aklın en yüksek B.'si B.'nin pratikte uygulanması (operatio boni), yani, ahlaki erdemlerde ve bundan zevk alır (a.g.e. 53). Bu en yüksek B. mutluluktan başka bir şey değildir (age. 64).
A. R. Fokin
Modern zamanların felsefesinde
B.'nin sorunu, kural olarak 4 ana açıdan yorumlanır: B. bu şekilde, İlahi B., B. dünyanın nesneleri (özneleri) ve B. insan. B.'nin ne olduğu sorusunu yanıtlayan modern zamanların filozofları, "iyiliğin" çeşitlerini tanımlar: manevi, hazcı, faydacı; aralarında ilişkiler kurmak; B. kriteri problemini vurgulamak, duyguların ve mantığın içindeki rolünü analiz etmek; B.'nin bir nesnenin nesnel bir özelliği mi yoksa bir kişinin ona karşı öznel tutumu mu olduğunu anlamaya çalışırlar; her iki yaklaşımı birleştirmeye çalışırlar. B. Spinoza “iyi”, “B” terimlerinin geçerli olduğunu reddediyor. (bonum) ve “kötülük” (malum) bireyden bağımsızdır. Duygulanımların nedenlerini inceleyerek, kişinin bir şeyi kendisinde zevk ve arzu uyandırdığı için iyi olarak tanıdığı, ancak onu kendinde sahip olduğu nihai neden olarak arzulamadığı sonucuna vardı. B. veya kötü k.-l. şeyler, insanda neden olduğu zevke veya acıya bağlıdır ve B.'nin tüm insan arzuları, onun varlığına güç veren neşe duygulanımlarıdır (Spinoza. T. 1. s. 487-488). Dolayısıyla her birey, duygularına göre iyinin ve kötünün ölçüsüdür. Bu konumda Spinoza, T. Hobbes'u takip eder (Hobbes. T. 2. S. 39), ancak aynı zamanda R. Descartes'ın konumunu da kabul ederek, nesnelerin doğasından dolayı duygular arasında gerçek bir niteliksel fark olduğunu gösterir (Spinoza. T.1.P.501-503); Bu nedenle, kötülüğe ve kötülüğe ilişkin yargılarımızın eşyanın doğasında biçimsel bir temeli vardır. Spinoza burada gerçekçi teoriyi kötüyü ve kötüyü yargılamanın nesnel temelini reddeden nominalist öğretiyle birleştirmeye çalışır (Bidney, s. 106-109).
Modern zamanların felsefesinde, İlahi B.'ye (veya Descartes'ta İlahi iradeye) karşı tutum ve iyilik sıfatının Tanrı'nın diğer sıfatları arasındaki yeri gibi önemli sorular gündeme gelmektedir. Descartes, Tanrı'nın iradesinin kayıtsız olduğuna inanıyordu (Oeuvres de Descartes. Cilt 4. S. 110-120); G. V. Leibniz, "şeylerin doğasında veya Tanrı'nın onlar hakkında sahip olduğu fikirlerde hiçbir iyilik yasasının bulunmadığına inananlara" karşı çıkıyor ve Tanrı'nın eylemlerine atfedilen iyiliğe göre bu görüşü tehlikeli buluyor. yalnızca insanların uydurmasıdır; iyilik yasalarının yalnızca Tanrı'nın iradesinin eylemleri olduğu düşüncesinin de aynı derecede tehlikeli olduğuna inanıyor (Leibniz. T. 1. s. 125-126). Leibniz, Tanrı'nın iyi olduğunu ve Tanrı'nın İlahi özde yer aldığını, dolayısıyla Tanrı'nın ilkelerinin O'nun bilgeliğinin doğasında bulunduğunu ve bunun da İlahi iradeyi belirlediğini kabul eder. Aynı zamanda, B. Tanrı'ya k.-l şeklinde empoze edilmediğinden, İlahi özerklik ve bağımsızlık hiçbir şekilde ihlal edilmez. dışarıdan borç veya yükümlülük. B.'yi yapmak O'nun kendi doğasının bir gereğidir. Bu nedenle Tanrı iyi bir şekilde hareket ettiğinde, Olduğu şeye uygun olarak hareket eder.
Bir kişi için en yüksek değer (zevk ve mutlulukla birleştiğinde), genellikle onun Tanrı, hakikat (F. Bacon) veya erdem (Descartes) ile olan bağlantısıdır; bu, güçlü bir iyilik yapma iradesinde ve buradan gelen tatminde kendini gösterir: " ...Bütün erdemler yalnızca bundan oluşur, yalnızca bu hak eder... övgüyü ve şerefi ve son olarak, hayattaki en büyük ve en güvenilir tatmin ancak buradan doğar. Bu nedenle, inanıyorum ki," diye bitiriyor Descartes, "bu kesinlikle en büyük iyiliktir" (Oeuvres de Descartes. T. 5. S. 82-83).
Kant'a göre, fenomenal dünyada sürekli olarak takip edilen insan iradesinin "özerkliği" ilkesi, insan için en yüksek olanda erdem ve mutluluğun zorunlu olarak birbirine bağlı olduğu fikrine yol açar; öyle ki saf pratik akıl, eğer varsa ilkini tanıyamaz. iyi ikinciye ait değil” (Cilt 4. Kısım 1. S. 444). Erdem ile mutluluk arasındaki bağlantının sebep-sonuç niteliğinde olması gerektiğine inanan Kant, pratik aklın çatışkısını şu şekilde formüle eder: “... ya mutluluk arzusu erdem maksiminin motive edici nedeni olmalıdır, ya da maksim erdem, mutluluğun etkili nedeni olmalıdır” (age. S. 445). Birincisi imkansızdır çünkü Kant'ın ahlak ve yasallık öğretisine göre erdemli bir eylemin nedeni olarak mutluluk arzusu ahlaki bir düstur olarak kabul edilemez; 2.si bizim için imkansız dünyevi dünyaçünkü erdemli eylemler ile mutluluk arasında gerekli bağlantıdan (veya yazışmadan) yoksundur; Kant'a göre, "ahlaki yasalara en zamanında uyulmasının yardımıyla bile, en yüksek iyilik için dünyada mutlulukla erdemin gerekli ve yeterli bir birleşimini bekleyemeyiz" (a.g.e.). Bu nedenle ahlakı bir “mutluluk öğretisi” olarak görmek yanlıştır, yeryüzünde mutluluğa ulaşmanın bir aracı değildir (age. s. 465) ve eudaimonizm öğretisi özünde hatalıdır.
Ancak Kant'a göre erdem ve mutluluk arasındaki dünyevi (fenomen) dünyada mümkün olmayan yazışma, akledilir ve İlahi dünyada mümkün hale gelir. İnsanın en yüksek felsefesi sorununa değinen pratik aklın çatışkı şu şekilde çözülür: fenomenal dünyaya ilişkin tezi yanlıştır ve antitezi yalnızca numenal dünyaya ilişkin olarak doğrudur. Böylece Kant, ahlaki argümanların yardımıyla yalnızca Tanrı'nın varlığını ve garantörü yalnızca Tanrı'nın olabileceği ahlaki dünya düzenini kanıtlamakla kalmaz, aynı zamanda bu dünya düzeni ve adalet içinde insanın daha yüksek bir yaşam sürmesinin mümkün olduğunu da kanıtlar. Dünyevi yaşamdaki erdemli eylemler için İlahi ödül. Kant'a göre mutluluğun önkoşulu, "kategorik zorunluluk"un rehberliğinde "iyi niyet"tir ve "mutluluk umudu ancak din ile başlar" (age, s. 464).
Koşulsuz B. veya Tanrı doktrininde Kant, hem ahlaki hem de ahlaki-teolojik argümanları kullanır. Bir yandan özerk etiğin nihai sonuçlarına dayanır ve Tanrı'yı ahlaki dünya düzeninin tek ve gerekli temeli olarak anlar: Kant'a göre yalnızca Tanrı'da ahlaki irade ve mükemmel akıl örtüşür; Öte yandan, Allah'ın sıfatları ile ilgili teolojik bir tartışmada, "münhasıran... Allah'a atfedilen üç özellik vardır ve hepsi manevi özelliklerdir: O, tek azizdir, tek kutludur" demektedir. Tek bilgelik, çünkü bu kavramlar zaten sınırsızlık içeriyor. Onların düzenine göre O, kutsal Kanun Koyucu (ve Yaratıcı), iyi Yönetici (ve Koruyucu) ve adil Hakimdir” (a.g.e. s. 465).
I. G. Fichte, "Bilimsel Öğretim İlkelerine Göre Ahlak Öğretme Sistemi" adlı eserinde Kant'ın ahlak öğretisinin temel dayanaklarını geliştirir, ahlaki yasayı Benliğimizin öz bilincinin özünden çıkarır. Fichte'ye göre bilincin koşulu da özgürlüğümüzü bir amaç olarak gerçekleştirmemizi sağlayan vicdandır. Geleneksel olarak Tanrı'yı her şeyin Vericisi olarak anlamak B. eudaimonizm'i görüyor; Kendisi Tanrı'yı münhasıran rasyonalist olarak anlıyor ve Spinoza'nın panteizmine yaklaşıyor. Operasyonda. “Mutlu Bir Yaşam İçin Talimatlar veya aynı zamanda Din Doktrini” Fichte, B. ile mutluluğu özdeşleştirme eğilimindedir; onun için ikincisi, “Tek ve Mutlak olan Tanrı ile birlik”te yatmaktadır (s. 61); onun entelektüel anlayışını tamamlamaktadır. Tanrı'ya olan sevgi doktrini ile pozisyon: artık "mutluluğun kendisi sevgiden ve sevginin ebedi tatmininden oluşur ve düşünmek için erişilemez..." (age. S. 143). Fichte'ye göre bir inanan, "Tanrı'nın dünyasında yaşadığını ve bu dünyada iyiliğe yönelik olmayan hiçbir şeyin olamayacağını" bilir (a.g.e.).
F. W. J. Schelling, "Transandantal İdealizm Sistemi"nde B. sorununu pratik aklın Kantçı çatışkısından kaynaklanan zorluklarla bağlantılı olarak tartışıyor ve "mutluluk" ile "saf irade" arasındaki ilişkinin sentetik bir ilişki olmadığına inanıyor; “Koşullanma ve koşullanma” arasındadır (Kant'a göre). Schelling, mutluluk ve özgür iradenin karşılıklı bağımlılığı hakkında yazıyor, Kant'ın ahlakın biçimsel doğası hakkındaki tezini sorguluyor ve ahlakın bir kişi için "yalnızca dış dünya aracılığıyla" nesnel hale geldiğine inanıyor. Schelling'e göre, "dış dünyaya hakim olan saf irade, tek en yüksek iyiliktir" (Cilt 1, s. 446), yani özgürlüğü, ahlaki düzen ve hukukla ilişkilendirdiği en yüksek B. olarak tanır. sistem. Schelling, yaratıcılığının son dönemine ait eserlerinde (“Dünya Çağları Sistemi” ve “Vahiy Felsefesi”), Tanrı'nın “Varlığın Efendisi” olduğunu ve iyi niyetin olduğunu savunur (Dünya Çağları Sistemi, s. 185). ).
G. W. F. Hegel, “Din Felsefesi Dersleri”nde Kant ve Fichte’nin özerk ahlâk anlayışının temel ilkesini eleştirir, “bu anlayışla benim dışımda Tanrı’nın bıraktığı bir dünya vardır ve bu dünya beni beklemektedir” diye düşünür. içine bir amaç katmak iyi” (s. 385). Hegel'in burjuvazi kavramı esas olarak özel bir kişinin burjuvazisiyle sınırlıdır ve iki yönü içerir: ahlaki-teolojik ve devlet-yasal. 1. durumda, iyiyi bir fikir, "dünyanın nihai hedefi" ve gerçekleşen özgürlük olarak gören Hegel, bireysel ve biçimsel hukukun B.'sinin, iyilik fikrinin kaldırılmış ve kalan tanımları olarak mevcut olduğuna inanıyor, 2.sinde “gerçek somut ruhun hukuku”, yani devletin hukuku veya genel fayda söz konusu olduğunda, “biçimsel hukuk” ve insan hukuku devletin alt boyutları olarak hareket eder. Hegel, “Hukuk Felsefesi”nde hukuk ve hukuk arasındaki bağlantı hakkında “haksız iyinin iyi olmadığını” ve buna bağlı olarak “iyi olmadan hukukun iyi olmadığını” yazmıştır (s. 172). A. Schopenhauer, B.'yi, bunlarla ilişkilendirilen bencillik ve adalet kavramları bağlamında “kendisinin” ve “yabancı”sı olarak görmekte ve “şefkat”i, tüm varoluşunun temelini oluşturan başkasının B. kavramı altında toplamaktadır. ahlaki öğreti. Başka bir dönemin ve başka bir geleneğin düşünürü olan F. Nietzsche, “değerlerin yeniden değerlendirilmesi” felsefesinde, modern Avrupa'nın karakteristik özelliği olan hedonizmi, eudaimonizmi, faydacılığı ve karamsarlığı keskin bir şekilde eleştirir. Felsefe, geleneğe atıfta bulunur. B. de dahil olmak üzere ahlak felsefesinin kavramlarından, "büyükbabalarımızın başlarının arkasına ve çoğu zaman zihinlerine astıkları uzun kuyruklu kavramlar örgüsüne" (Cilt 2. S. 339) kadar. B. Nietzsche yorumunda bir yandan Yunanca anlayışını temel alarak yeniden düşünmeye çalışmaktadır. ve enlem. etimoloji (ἀγαθόν - korkaklığın zıt anlamlısı, bonus - savaşçı, asalet) ve böylece ahlakın kökenine ilişkin açıklamasını, ahlaki değerler hiyerarşisini kurarak "güç iradesinden" haklı çıkarır (Cilt 2. S. 419-420). ), başkalarıyla birlikte, - çünkü B.'nin anlayışı ona temel öznel psikolojik sorun gibi görünüyor: "bir malın fiili mülkiyeti ve mülkiyeti olarak kabul edilen şey nedir?" (Cilt 2. s. 313-314). Nietzsche'den sonra etikteki değer doktrini nihayet bağımsız önemini kaybeder ve yerini değerler teorisine bırakır.
Kaynak: Schleiermacher F. Din ile ilgili konuşmalar. Monologlar. M., 1911; Schleiermacher F. Etik. Hamburg, 19902; Hartman N. Etik. B.; Lpz., 1926; Scheler M. Der Ethik und materyale Wertethik'te Der Formalismus. Hamburg; Bern, 1954; Sheler M. Favori ürün. M., 1994; Brentano F. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg, 1955; aynı fikirdeyim. Grundlegung und Aufbau der Ethik. Hamburg, 1975; Kant İ. Eserler: 6 cilt halinde M., 1965. T. 4. Bölüm 1-2; diğer adıyla. Op. Onun üzerine. ve Rusça dil M., 1997.T.3; diğer adıyla. Etik üzerine dersler. M., 2000; Hegel G. İÇİNDE . F. Din felsefesi üzerine dersler // Din felsefesi: 2 ciltte M., 1975. T. 1; diğer adıyla. Hukuk felsefesi. M., 1990; Hegel G. W. F. System der Sittlichkeit: Critik des Fichtischen Naturrechts. Hamburg, 2002; Schelling F. İÇİNDE . Y. Aşkın idealizm sistemi // Eserler: 2 ciltte M., 1987. T. 1; diğer adıyla. Dünya çağları sistemi. Tomsk, 1999; diğer adıyla. Vahiy felsefesi. St.Petersburg, 2000; Nietzsche F. Eserler: 2 ciltte M., 1990. T. 2; Fichte J. G. System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Hamburg, 1995; Fichte İ. G . Mutlu bir yaşam için talimatlar. M., 1997; aynı fikirdeyim. Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg, 2000.
Yandı: Fischer K. Arthur Schopenhauer. M., 1896; diğer adıyla. Yeni felsefenin tarihi. St.Petersburg, 1901-1910. T.4-8; Jodl F. Yeni felsefede etiğin tarihi. M., 1898. T. 2: [19. yüzyılda Kant ve ahlak]; Fuller A. Eleştiri en yeni sistemler ahlak. St.Petersburg, 1900; Vyşeslavtsev B. Fichte'nin ahlakı. M., 1914; İlyin İ. A . Hegel'in felsefesi, Tanrı'nın ve insanın somutluğuna dair bir öğretidir. M., 1918.T.2; Asmus V. F. Immanuel Kant. M., 1973; Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tüb., 19773. 2 Bde; Gaydenko P. P . Fichte'nin felsefesi ve modernliği. M., 1979; Mamardaşvili M. İLE . Kant'ın varyasyonları. M., 1997; Sudakov A. İLE . I. G. Fichte: Yaşam ve Öğretim // Fichte I. G . Mutlu bir yaşam için talimatlar. M., 1997. S. 324-389; diğer adıyla. Mutlak ahlak: Özerklik etiği ve koşulsuz hukuk. M., 1998.
G. V. Khlebnikov
Rus düşüncesinde B. kavramı
Eski Rusça Dilde “B.” terimi “iyi” anlamında kullanılır (“" - Sreznevsky I.I. Yazılı anıtlara dayanan eski Rus dili sözlüğü için materyaller: 3 ciltte. St. Petersburg, 1893. T. 1. S. 90) ve ayrıca “iyi”. "B" kelimesinin kullanımının belirsizliği. Eski Rusça dil modernliği düzeltir. “XII-XIV yüzyılların Eski Rus dili sözlüğü.” (M., 1988.T.1.P.166-168). "B" kelimelerini ayırt etmek. ve “iyi” Rusçanın mutlu bir özelliğini temsil ediyor. dil - “B”yi atfetmek için bir önkoşul. en yüksek metafizik gerçekliğe - Tanrı'ya ve "iyi" - etik özelliğe.
Rus Ortodoks teolojik literatüründe,
Kutsal hakkındaki ilkelerine ve sonuçlarına dayanmaktadır. Kutsal Yazılar ve Gelenek, Kilise'deki yaşam deneyimi ve patristik edebiyat, Tanrı, Sonsuz ve iyi yaşamın Kurtarıcısı olan Her Şeye İyi Olan, tüm B.'nin Kaynağı ve Vericisi olarak anlaşılır.
St. Tikhon Zadonsky, Op. “Gerçek Hıristiyanlık Üzerine”, Tanrı'nın taklit edilmesinin gerekliliğini kanıtlıyor, özellikle Tanrı'nın iyiliğinin taklit edilmesini vurguluyor: “...Tanrı'dan yeniden doğmuş olan Hıristiyanlar, ahlaklarıyla Babaları Tanrı'ya uymak zorundadırlar; İyiliği konusunda iyi Tanrı'yı örnek almalıyız...” (Cilt 3, s. 83). İnsan B. st. Tikhon, "gerçek mutluluğumuz" için gerekli olan manevi ve bedensel, geçici, yaşamın devamı, sağlık vb. ile ilişkili olarak ikiye ayrılır. "Tanrı'nın büyük iyiliğini", bir kişinin "anlaşılmaz olana" dönme yeteneği olarak görür. ” B'nin armağanı için dualar ve isteklerle Tanrı (a.g.e. s. 91). Büyükşehir Macarius (Bulgakov) "Ortodoks Dogmatik Teoloji"de Tanrı'nın temel özelliklerini tartışarak, bunları varlığın, zihnin ve Tanrı'nın iradesinin özelliklerine ayırır; ikincisine "sonsuz iyiliği" de dahil eder. etki ettiği varlıkların koşullarındaki farklılık "(Cilt 1. s. 135), buna "lütuf", "merhamet", "tahammül", "merhamet" adını verir. Büyükşehir Macarius, Tanrı'nın sadece iyi olarak adlandırılmadığını, aynı zamanda Aziz'in de belirttiği gibi, buna tanıklık ettiğini vurguluyor. Kutsal Yazılar “tek iyi şeydir” (a.g.e., s. 136), aynı zamanda Tanrı'nın iyiliği, yaratılan dünyaya, insanlara ilişkin olarak tezahür eder (a.g.e., s. 136-139).
St. Münzevi Theophan, İlahi B.'ye yalnızca insan çabalarıyla ulaşmanın imkansızlığına inanıyor: Tanrı'dan ayrı olarak insan, B'yi başaramaz. Kitapta. "Kurtuluş Yolu", St. Theophan, Aziz Petrus'un kutsal töreninde verilen İlahi lütfu düşünüyor. Cemaat, İlahi nimetlere ulaşmanın bir kaynağı ve vazgeçilmez şartıdır ve insanın mutluluğu, İlahi nimetlere katılımın ve doğru bir yaşamın sonucudur. St. Theophanes şöyle yazıyor: "Tanrı'nın Kendisi, insanın ruhunu Kendi hazinesine sokar ve ona onun faydalarından bir tat verir" (s. 127).
Ep. Sylvester (Malevansky), "Ortodoks Dogmatik Teoloji Deneyimi" nde B. hakkındaki muhakemesini dini-antropolojik ilkeye, insanın "Tanrı'nın imajı ve benzerliği" olarak anlaşılması üzerine inşa ediyor. Bishop, insanın ruhsal-duygusal doğasını, "iyiliğe olan sevgisini ve bu iyiliğin tatlı hissini" göz önünde bulundurarak. Sylvester, insanın doğasında olanın "Tanrı'da kavranabilmesi gerektiğini, ancak bu durumda yalnızca bizim sonlu ruhumuz ile Tanrı'nın sonsuz Ruhu arasında var olan sonsuz farkın bilinciyle" olduğunu belirtiyor (Cilt 2. Kısım 1. P. 163). Eğer Tanrı, "sonsuz Ruh" olarak Kendisinde B.'nin gerçekleşmesinin koşullarını içeriyorsa ve B.'nin kendisi ve mutluluksa, o zaman insan bu koşullara kendi içinde sahip değildir, onları kendi dışında bulması ve Tanrı'da bulması gerekir. Varlığın en mükemmel doluluğu ve yaşamın uyumlu birliği olan Yüce İyilikte. Bishop, Tanrı'nın B.'ye olan sevgisini yazıyor. Sylvester, her şeyden önce "Kendisine odaklanır" (age), ancak doğası gereği iyi olduğundan (B.'nin kendisi), Tanrı dünyaya ve insana iyidir. Bishop'a göre, dünya ve insanla ilgili olarak Tanrı'nın iyiliği ve sevgisi ortaya çıkıyor. Sylvester, dünyanın ve insanın yaratılışında, "babalık takdirinde", insana verilen lütufta, insanlığın sevgisinde, Tanrı'nın merhametinde ve sabrında, sonsuz yaşam için kurtuluşta ve doğruların mutluluğunda. B. ile intikam olarak anlaşılan Tanrı'nın Gerçeği arasındaki ilişki sorununa değinen Piskopos. Sylvester onların birliğinde ısrar ediyor ve “mutluluğu tek bir iyiliğe ödüllendiren ve onu kötülükten mahrum bırakan” (age. s. 169) Tanrı Gerçeğinin B.
F. A. Golubinsky, "Spekülatif Teoloji Dersleri" nde insanlar için en yüksek B'yi Tanrı'nın dünyadaki varlığı, O'nun mükemmelliklerinin tezahürü ve O'nun iradesinin yaşamda uygulanması olarak görüyor. Her ne kadar Golubinsky, Tanrı'nın Bilgeliği sayesinde insanın bağımsız, manevi ve ahlaki gelişme yeteneğine sahip bir varlık olarak yaratıldığını belirtiyor, ancak yaşam arzusunda bir kişi her zaman Tanrı'nın yardımını ve O'nun yardımını ümit edebilir (s. 147). Kitapta V. D. Kudryavtsev-Platonov. Felsefenin Temel Temelleri, Kant'ın eudaimonizmini, faydacılığını ve ahlaki görevini eleştirel bir şekilde inceliyor; Bu ahlaki öğretilerin temel dezavantajını, Tanrı ile olan “doğal bağlantıdan” izole olmalarında görüyor. Kudryavtsev-Platonov, Mutlak B.'nin soyut bir "ahlaki mükemmellik kavramı veya ideali" olamayacağına, "iyi bir kişisel Varlığın" bir özelliği olduğuna inanıyor (s. 437).
Kitapta. başpiskopos Sergius (Stragorodsky) (daha sonra Moskova ve Tüm Rusya Patriği) Kurtuluşun ahlaki ve öznel yönünü ortaya koyan “Kurtuluşla ilgili Ortodoks öğretisi”, B. bakış açısıyla analiz ediliyor. insan, onun Tanrı ile ilişkisi ve kurtuluş ekonomisi. B.'nin anlayışına ilişkin görüşünü ifade eden Başpiskopos. Sergius, B. blzh hakkındaki öğretilere atıfta bulunuyor. Augustine, St. İlahiyatçı Gregory, St. Büyük Fesleğen, St. Nyssa'lı Gregory, St. Mısırlı Macarius ve diğerleri İnsan için en yüksek B. Başpiskopos'tur. Sergius, kurtuluş ekonomisinin nihai amacını oluşturan sonsuz yaşamı ve sonsuz yaşama ulaşmanın koşulunun Tanrı bilgisi olduğunu, Tanrı'nın soyut rasyonel bilgisinden, "kalbin arınması" ve "ruhun deneyimlenmesinden" temel olarak farklı olduğunu düşünür. Tanrı'nın kendi içindeki varlığı” (s. 95) . Tanrı bilgisinde “Tanrı ile kişisel birlik” görmek, kişiyi İlahi ayinlerin ve Başpiskopos B.'nin iletişimcisi yapar. Sergius, Tanrı'yı "benzetme" kavramını geliştirir. Benzerliğin ancak İlahi lütuf yardımıyla mümkün olabileceğine inanıyor: "Tanrı'nın suretini" yeniden üretmeye izin veriyor (s. 96), kutsallığa yol açıyor ve "sonsuz yaşam bağışlıyor" (s. 97); yalnızca “Tanrı'ya benzerlik, Tanrı ile birlikteliği insanın gerçek iyiliği yapar” (s. 107). Kutsallık ve mutluluk Tanrısı ile birlikteliğin içsel birliğine dikkat çeken Başpiskopos. Sergius, "Tanrı ile birlikteliğin faydasının zevkte değil, kutsallıkta yattığı" konusunda ısrar ediyor (s. 111).
Kitapta V.V. Bolotov. “Origen'in Kutsal Üçlü Doktrini”, bölüm. “Oğul'un İyiliği”, Origen'in B. hakkındaki görüşlerini, B. Baba ile B. Oğul arasındaki farkları “O'nun iyiliğinin imgesi” olarak öğretmesiyle bağlantılı olarak dikkatli metinsel ve eleştirel analize tabi tutar (Bolotov V.V. Toplu kilise) -tarihsel tr.M., 1999.T.1.P.295-308). P.Ya.Svetlov kitapta. "Tanrı'nın Krallığı fikri ve bunun Hıristiyan dünya görüşü için önemi", Tanrı'nın Krallığını Mesih'in insanlara verdiği "tüm iyiliklerin toplamı" olarak görüyor. Kitapta S.M. Zarin. “Ortodoks Hıristiyan öğretisine göre çilecilik”, St. John Chrysostom ve St. Suriyeli İshak, İlahi sevgi ve Tanrı'nın iyiliği, günahkarların cezalandırılmasında da ortaya çıkar (s. 209). B.'nin Rusça'daki en ayrıntılı kavramlarından birinin planı. teoloji M. D. Muretov tarafından planlanmıştır. Yeni Ahit vahyi üzerine yaptığı çalışmada, Tanrı-insan-Kurtarıcı doktrininin yanı sıra B. ana tema haline gelir; operasyonda. " Yeni Ahit Ortodoks teolojik çalışmanın konusu olarak" B. ve mutluluk aşağıdaki yönlerden ele alınır: 1) teolojik, kozmolojik ve antropolojik - varoluşun temel nedeni, anlamı ve nihai amacı olarak; 2) Kristolojik ve soteriolojik - “iyiliğin gerçekleşmesinin nesnel koşulu” ve insanların kurtuluşu olarak Tanrı-İnsan; 3) pistolojik - bir kişinin B.'ye ulaşması için öznel bir koşul olarak inanç; 4) dini - “dünyadaki iyiliğin nesnel-tarihsel gerçekleşmesi” olarak Kilise; 5) eskatolojik - “iyiliğin son gerçekleşmesi” olarak sonsuz yaşam (Muretov M.D. Izbr. tr. M., 2002. S. 55-88). Muretov'un planı tam olarak gerçekleşmedi. Muretov, “Dört İncil” adlı çalışmasında, B.'nin dünyadaki varlığını, bir yandan, B.'nin kendisiyle özdeşleştirilen Tanrı'nın varlığıyla gerekçelendirir (“Tanrı... dünyada yalnızca Tanrı fikrini gerçekleştirebilir) iyi, genel olarak tüm dünya için - iyi olma fikri (O'nda hayat vardı) ve insanlık için - ahlaki iyilik fikri (ve hayat insanların ışığıydı)." - Age, S. 183). Öte yandan, B.'nin dünyadaki varlığı insanın tanrısallığından kaynaklanmaktadır ve bu onun yaşamda "Tanrı'nın Gerçeğinin iyiliği ve mutluluğu idealini" gerçekleştirmesine olanak tanır. Muretov, amacı tarihteki B. idealine ulaşmak olan ahlaki ilerlemenin varlığına inanıyor ve onun şimdiki ve gelecekteki gidişatı konusunda aşırı iyimser.
XIX-XX yüzyılların Rus felsefesinde.
B.'nin konusu ana yönlerinin özelliklerine uygun olarak geliştirildi; Dini ve felsefi hareketlerde B. kavramı öncelikle din öğretileriyle bağlantılı olarak ele alınır. Ve ahlaki açıdan insan dünyaya, Tanrı'ya ve Tanrı'nın Krallığına ve en yüksek B. sorununa odaklanmıştır; diğer kutupta - deist, materyalist ve nihilist öğretilerde - yaşam teması, toplumsal yaşamın faydacı-politik sorunlarına ve onun gelecekteki yapısına tabi kılınır; bu kutuplar arasında, B. kavramının tartışılmasının etik meselelerle sınırlı olduğu bir felsefi öğreti yelpazesi vardır.
A. I. Galich, B.'nin etik ve psikolojik özellikleri bakımından Spinoza, Locke ve Hobbes'un öğretilerine yakındır; "Felsefi Konular Sözlüğü"nde B.'yi kötülüğün aksine, "mükemmelliğiyle" kişiye "zevk ve memnuniyet" veren ve onun "kedersiz bir durum" arzusuyla tutarlı olan şey olarak tanımlar (Cilt 1. S.84). Galich'e göre böylesine kedersiz bir durumun prototipi ve "ideal"i, bir araç olarak kabul edilemeyen ve "arzuların ve özlemlerin nihai amacını" oluşturan mutlak yüce B.'dir (age). Galich gelenekleri yeniden üretiyor. zevklerin (zevklerin) şehvetli (Epikürcülük), manevi (Stoacılar, "münzevi") ve manevi olarak rasyonel olarak bölünmesi; birincisi geçici ve geçicidir, ikincisi ise şu anki durumundaki insanın değil, "bedensiz ruhların" karakteristiğidir; yalnızca ruhsal açıdan zeki B. insan doğasına karşılık gelir; bunlarda “dünyevi mallar göksel armağanlar anlamını alır” (a.g.e. s. 85).
P. I. Pestel, “Rus Gerçeği” anayasal projesinde şunu yazdı: “Hükümet Halkın İyiliği için vardır… halk ise kendi İyiliği için ve Yüce Olan'ın İradesini Yerine Getirmek için vardır…” (Decembristlerin İsyanı) .M., 1958. Cilt 7. S. 116). "Halk" veya "halk" B.'nin sorunları P. Ya. Chaadaev, A. I. Herzen, N. G. Debolsky ve diğer yazarların eserlerinde tartışılmaktadır.
Biyolojinin en eksiksiz ve derin öğretisi Rusçadır. Vl tarafından geliştirilen felsefi literatür. S. Solovyov. Solovyov'un anlam ve yapı bakımından karmaşık olan kavramı, metafizik ve etik çalışmalarda (“Tanrı-İnsanlık Üzerine Okumalar”, “İyiliğin Gerekçelendirilmesi” vb.) yanı sıra bireysel felsefi öğretilerin incelenmesine adanmış makalelerde sunulmaktadır. özel ahlaki problemler. Solovyov'un "İyinin Gerekçelendirilmesi" kavramı, B doktrininin eleştirel bir bölümünü ve olumlu bir açıklamasını içerir. Genel metodolojik yönergeler arasında Solovyov'un B. ile iyinin "yakınlığı" hakkındaki yorumu; iyiliğin ve iyiliğin içsel anlamsal birliği, bunların sıradan kullanımda tanımlanmasını mümkün kılar (Soloviev, Cilt 8, s. 181), ancak teorik araştırmada ayrım yapılmasını gerektirir. Kritik kısımda Solovyov, B. Epikuros, Aristoteles, Stoacılar, Kant, Hegel vb.'nin temel felsefi öğretilerini analiz etti. Solovyov, öğretisinin temel konumundan yola çıkarak "haz iyinin özü değildir", ikna edici argümanlar veriyor. çeşitli biçimleriyle eudaimonizm'e karşı; zenginliğin fayda olduğu düşüncesiyle faydacılığın yanı sıra duyusal, manevi ve "basit zevk" ve "kaygısız durum" kavramlarını da eleştirir.
Solovyov'un kendi konsepti çeşitli şekillerde gelişiyor. kavram birliğiyle birleştirilen yönler - birlik doktrini. Dini-ontolojik ve metafiziksel yorum B., Tanrı'nın "en yüksek, en üstün iyi", Mutlak olarak anlaşılmasından yola çıkar ve ifadesini son derece önemli bir konumda, yalnızca Platonculuğu hatırlatan biçimde bulur: "Mutlak, iyiyi güzellikteki hakikat aracılığıyla gerçekleştirir" (Cilt 2). 3. S. 111). Teodisede Solovyov gelenekten yola çıkıyor. Hıristiyanlık için, Tanrı'nın kötülüğü reddettiği, kötülüğe karşı nihai zaferin yalnızca Tanrı sayesinde mümkün olduğu ve Tanrı olmadan insan için imkansız olduğu fikri. Solovyov aynı zamanda Tanrı'nın kötülüğe "özgürlüğün üstün bir koşulu, yani daha büyük iyiliğin koşulu olarak" izin verdiğini belirtiyor. Solovyov'a göre, Tanrı'nın insan dünyasındaki kötülüğü yok etmesi, insanın iyilikle ilgili özgürlüğünün reddedilmesi anlamına gelecek ve iyiyi ahlaki değerden mahrum bırakacaktır. Solovyov, "Tanrı kötülüğe izin verir" diye yazıyor, "çünkü Bilgeliğiyle kötülükten daha büyük iyilik elde etme yeteneğine sahip..." (Cilt 8. S. 203).
İnsan özgürlüğü temasının Solovyov'un etiğinin merkezinde olduğu ortaya çıkıyor; insanı, görünmez bağlarla Tanrı'ya bağlı, manevi ve ahlaki, "doğaüstü" bir varlık olarak görüyor. Solovyov'a göre ölüm, orijinal günahın bir sonucu olarak insan yaşamına girer ve tek başına indirgenemez olanı temsil eder. insan güçleri tarafından fenalık. Solovyov, heteronom ve özerk etik ilkelerini uzlaştırmaya çalışıyor. Solovyov, bir yandan iyilik ile iyilik arasındaki farklar üzerinde düşünürken, bir yandan insanın kendisinin "iyiliğini gerçek bir iyilik" haline getiremeyeceğini, bunun Tanrı'dan geldiğini, çünkü yalnızca O'nun "İyiliğin bölünmez ve değişmez kimliği" olduğunu vurguluyor. , İyilik ve Mutluluk.” (Ibid. s. 178), diğer taraftan ise yalnızca “ahlaki iyilik... gerçek iyiliğe ulaşmanın bir yoludur” (age.). Solovyov, B. (iyi) fikrinin başlangıçta Tanrı tarafından yaratılmış bir varlık olarak insan zihninde var olduğuna inanıyor; Tanrı'ya dua ederek yakaran bir kişi, Tanrı'nın yardımını umabilir ve umut etmelidir, ancak ahlaki iyilik olmalıdır özgür bir varlık tarafından yaşamda ortaya çıkarılmış ve gerçekleştirilmiştir. Son olarak, Tanrı-erkeklik, Kilise ve Tanrı'nın Krallığı doktrininde Solovyov'daki B. sorunu tamamlanır. Solovyov, insanın yaşadığı dünyanın B olmadığına inanıyor. “Tüm felaketlerin felaketi - ölüm, burada mutlak bir zorunluluk olarak ortaya çıkıyor ve tüm nimetlerin iyiliği - ölümsüzlük - kesinlikle imkansız. Bu, bir kişinin dünyadan gerçek özgürlüğü alamayacağı anlamına gelir. Yalnızca Tanrı-erkeklik veya Kilise, içsel birliğe ve Tanrı'nın Krallığının düzeninde açık ve gizli yaşamın kapsamlı bir birleşimine dayanan, ruhun temel önceliğini onaylayan ve bedenin nihai dirilişini vaat eden yalnızca Kilise. , insana özgürlüğünün olumlu kullanımı veya iradesinin gerçek tatmini alanını açar" (age, s. 475). Kilisede, yaşayan ve ölü tüm inanlılar, Tanrı'nın ve Tanrı'nın Krallığının peşinde birleşirler: "her iki tarafın da dua kitapları birbirinin içindedir, her ikisi de sonsuz iyiliğe ulaşmada birbirlerine yardım eder" (age. s. 487) .
L. N. Tolstoy'un "Din ve Ahlak", "Hıristiyan Doktrini" ve diğerlerinin dini ve gazetecilik eserlerinde din, kişinin dünyayla ilişkisi olarak kabul edilir ve kişinin kişisel veya sosyal yaşam arzusu belirli bir olumsuzluk şeklindedir. karakter; eğer 1. tipikse ilkel din, sonra 2. pagan. Tolstoy, kişinin kişisel ve toplumsal refah arzusunu kınıyor, "kişinin kendisi için iyiliği arzuladığını, hayatının anlamını bunda gördüğünü" ileri sürüyor, ancak zamanla kendisi için refah elde etmenin imkansızlığına ikna oluyor (Hıristiyan öğretisi. St. .Petersburg, 1906. .11 ile). Bununla birlikte, Tolstoy'a göre B., yalnızca gerçek dinde, Hıristiyanlıkta, insanın Tanrı'nın iradesine tabi olmasıyla ulaşılabilir ve ulaşılabilirdir. Sanatta. “Tanrı Hakkında Düşünceler” Tolstoy, B. hakkındaki anlayışını şöyle formüle ediyor: “Tanrı sevgisi, Tanrı'nın istediğini istemek anlamına gelir. O, her şeyin iyiliğini ister” (a.g.e. s. 20). Bununla birlikte, Tolstoy'un ilerideki akıl yürütmesinden, yapılarının şüpheli doğası netleşiyor: B.'yi tamamen sevgiyle özdeşleştiriyor ve "var olan her şeyin iyiliğine olan arzuyu" Tanrı, "insana bilinç tarafından ifşa edilen" Varlık olarak adlandırıyor. (Age. s. 96), yani inanç sorunları ancak kişinin öz farkındalığı ve kendini derinleştirmesiyle çözülebilir. B. ve insanın rasyonel-ahlaki anlayışı, Tolstoy tarafından "İnancım Nedir" adlı programatik makalesinde açıkça ifade edilmektedir. Burada Tolstoy şöyle yazdı: "İyiyi başarmak için aklın peşinden gitmek - bu her zaman insanlığın tüm gerçek öğretmenlerinin öğretisi olmuştur, bu Mesih'in tüm öğretisidir ve bu, yani akıl, akıl tarafından inkar edilemez" (PSS: V 22 v M., 1913. T. 11. S. 484).
N.F. Fedorov öğretisinde Vl'yi eleştiriyor. Solovyov ve L.N. Tolstoy, ölümün (veya kötülüğün) üstesinden gelme konusundaki "tutarsızlıkları" nedeniyle. Kitapta. "Ortak Dava Felsefesi" kötüyü ölümle, yaşamı iyiyle (B.) özdeşleştirir ve B.'nin tüm karmaşık sorununu dini-ütopik projesinin ana hedefine - "ölülerin dirilişi"ne indirger. İnsanın Tanrı'dan başarıyla düştüğünü savunan Fedorov, yalnızca ölülerin dirilişinin "günahı, ölümü ve Tüm İyi Varlık'tan yabancılaşmayı" yok ettiğine ve "iyilik alanının" genişlemesine katkıda bulunduğuna inanıyor (Ibid. s. 450).
Kitap S. N. Trubetskoy, Tanrı'nın Krallığı hakkındaki öğretisinde şunu belirtir: "Tanrı tarafından verilen en yüksek iyiliktir, ancak birlikte insan iradesinin amacını ve görevini, onun tek gerçek ve makul amacını oluşturur" (Öğretinin Öğretisi) Logolar S. 418). Rahip P. Florensky, B.'nin Her Şeye Gücü Yeten Tanrı'nın kaynağını düşünüyor; Allah'ın nimetleri ve hediyeleri arasında diğerlerinin yanı sıra insan ismine de değinmektedir (T. 3. Kısım 2. S. 202); Sonsuz yaşamı, Tanrı'nın insana verdiği en yüksek yaşam olarak görüyor. “Sonsuz Yaşam… ya da kısaca “Hayat”... insanın sahip olmaya çağrıldığı en büyük iyilik anlamına gelir” (Cilt 1, s. 472). S. N. Bulgakov kitapta. “Akşam Dışı Işık”, Mesih doğrultusunda tartışıyor. Platonizm ve sofioloji, dünyanın yoktan yaratılışı sorunu, hiçbir şeyi ontolojikleştirmez, onu, Yaradan'ın iyiliği nedeniyle yaratılan dünya veya varlık haline gelen dünyanın belirli bir potansiyel temeli olarak anlar; hiçbir şey “iyiye katılarak, karanlık hiçliğin varlığa dönüşmesiyle iyi olmaz” (s. 260). Düşüş sorununu ve kötülüğün kökenini ele alan Bulgakov, iyi bir Tanrı'nın kötülüğün nedeni olamayacağını, kötülüğün Tanrı tarafından yaratılmadığını ve buna göre varoluş değil, onun olumsuzlaması olduğunu belirtiyor. Bulgakov görüşlerini çok tuhaf bir formüle indirgiyor: "Yalnızca iyi vardır ve iyi olmayan her şey yoktur" (age. s. 262).
Yeni Ahit kitaplarının adıyla bağlantılı olarak B. doktrinini geliştirmeye yönelik orijinal bir girişim - εὐαγγγέλιον, "iyi haber" - S. L. Frank tarafından "Karanlıktaki Işık" adlı çalışmasında yapılmıştır. “İyi haberin” anlamının yalnızca Mesih'in tutarlı bir şekilde anlaşılmasıyla ortaya çıkacağına inanıyor. Tanrı'nın Krallığı, İsa Mesih'in Kişiliği, Kilise ve Tanrı'nın lütufla dolu güçleri hakkındaki öğretiler. Frank, düşüncelerinde "iyi haberin" öncelikle insanın kurtuluşunun İlahi B.'si olarak anlaşılması gerektiği sonucuna varıyor. Kitapta. Frank, Hıristiyanlıkta B. hakkındaki fikirlerin istisnai doğasına "Tanrı bizimledir" diyor: İlahi "görünmez iyilik, tüm dünyevi mallardan sonsuz derecede daha değerlidir ve insanın mutluluğu - hayatının gerçek amacına ulaşması - dünyadaki acılarına rağmen ve hatta tam olarak bu acı sayesinde gerçekleşti "(s. 171). Dr. Frank'ın önemli fikri, kaynağı Tanrı olan en yüksek B.'nin ontolojik önceliği, "en yüksek iyi" ile "ahlaki iyi" arasında ayrım yapma ihtiyacı ve bunların özdeşleştirilmesinin kabul edilemezliği ile ilgilidir. Frank şöyle yazıyor: "... insan ruhu ahlaki iyinin ötesinde belli bir iyiyi bilir veya belli bir iyiyi özler: ruhu kurtaran iyilik budur" (s. 184-185). N. A. Berdyaev, N. O. Lossky ve L. P. Karsavin'in etiğinde iyilik ve kötülük sorunlarına ve değerler kavramına merkezi bir yer verilir; B. "mutlak iyi" veya "İyinin kendisi" ile tanımlanır, ancak bağımsız bir konu olarak ara sıra geliştirilir. Berdyaev, Yeni Çağ'ın Kant öncesi felsefesinin doğasında var olan öğretilere karşı, yaşamın mutluluk ve tatmin arzusu olarak anlaşılmasına karşı çıkıyor ve "yaratıcı etiğin" görevinin "ebedi, kalıcı, ölümsüz" yaratmak olması gerektiğine inanıyor. mallar ve değerler” (İnsanın amacı üzerine. 227 ile), ancak onun bu faydalara ilişkin yorumu oldukça belirsiz kalıyor. Lossky, insanın Her Şeye İyi olana duyduğu özverili sevgiyi mutlak iyilik olarak yazıyor (Mutlak iyiliğin koşulları. S. 60). Karsavin birlik öğretisine “hepimiz bir iyi” ya da “hepimiz bir iyi” anlamını verir (İyilik ve Kötülük Üzerine. S. 282). B.'nin sorunlarının tarihsel ve felsefi yönleri V. N. Karpov D.'nin eserlerinde ele alınmaktadır. G . Dünyanın ve insanın kaderinde Tanrı'nın bilgeliği ve iyiliği. St.Petersburg, d. G.; Filaret (Gumilevsky), Başpiskopos. Ortodoks dogmatik teoloji. St.Petersburg, 18823; Debolsky N. G . Ahlaki faaliyetin en yüksek iyiliği veya yüce amacı hakkında. St.Petersburg, 1886; Yanyshev I. L. Ortodoks Hıristiyan ahlak öğretisi. M., 1887; diğer adıyla. Doğal ahlak yasası. Serg. P., 1897; Zadonsk'lu Tikhon, St. Kreasyonlar: 5 ciltte M., 18895. T. 2; Anthony (Khrapovitsky), başpiskopos. Kamu yararına hizmet etmek kişinin kendi ruhunun kurtuluşu kaygısıyla nasıl ilişkilidir // VFiP. 1892. No. 12. S. 64-90; Sylvester (Malevansky), piskopos. Teoloji. T.2. Bölüm 1; Sergius (Stragorodsky), başpiskopos. [sonrasında . Patrik]. Kurtuluşla ilgili Ortodoks öğretisi. Kaz., 18982, 1991r; diğer adıyla. En yüksek iyilik olarak sonsuz yaşam // Alfa ve Omega. M., 1999. No.2 (29). s. 147-172; 3 (21). s. 130-145; Berdyayev N. A . Felsefi idealizmin ışığında etik sorun // İdealizmin sorunları. M., 1903, 2002p; diğer adıyla. Bir kişinin amacı hakkında. M., 1993; Svetlov P. BEN . Tanrı'nın Krallığı fikri ve Hıristiyan dünya görüşü açısından önemi. Serg. P., 1906; Trubetskoy S. N. Tarihte Logos doktrini. M., 1906, 2000p; Fedorov N. F. Ortak neden felsefesi. Verny, 1906. T.1; Zarin S. M. Ortodoks Hristiyan öğretisine göre çilecilik. St.Petersburg, 1907, M., 1996; Theophan [Münzevi], piskopos. Kurtuluşa Giden Yol: Çilecilik Üzerine Kısa Bir Deneme. M., 1908; Soloviev V. İLE . Toplamak cit.: 10 ciltlik St. Petersburg, 2; Stelletsky N. İLE . Ahlaki teolojide deneyim. Kh., 1914; Kudryavtsev-PlatonovİÇİNDE . D. Felsefenin ilk temelleri. Serg. P., 19159; Bulgakov S. N. Akşam Dışı Işık. M., 1917; Lossky N. HAKKINDA . Değer ve varlık. P., 1931; diğer adıyla. Mutlak iyiliğin koşulları. M., 1991; Frank S. L. Karanlığın içindeki ışık. P., 1949; diğer adıyla. Tanrı bizimle. P., 1964; Karsavin L. P . İyilik ve kötülük hakkında // Küçük Op. St.Petersburg, 1994; Florensky P., rahip. Eserleri: 4 ciltte M., 1994-1999.
A. T. Kazaryan
Yükleniyor...
