Ce este spre bine. Averea materială: definiție, exemple

BUN

Dicționar enciclopedic filozofic. - M.: Enciclopedia Sovietică. Ch. editor: L. F. Ilyichev, P. N. Fedoseev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

BUN

ceva care are valoare. Bunătatea este o condiție prealabilă pentru valorile morale. Astfel, de exemplu, onestitatea (valoarea morală a unui individ) presupune că există bunuri (și nu doar lucruri) care trebuie respectate ca posesie a altora; dragoste pentru aproapele presupune valoarea unui bun, precum un cadou etc., altuia - valoarea unei afirmații adevărate. Pentru cel care este credincios, fidelitatea este o valoare morală; pentru cel care este credincios, fidelitatea este valoarea binelui.

Dicţionar Enciclopedic Filosofic. 2010 .

BUN

BUN (greacă αγαυόν, lat. bonum) - stare de perfecțiune, ființă împlinită; concept de conducere Cultura mediteraneo-europeană (iudeo-creștină), unul dintre denumirile principiului divin acceptat în mod tradițional în ea. Dacă conceptul sinonim de bine este dominat de datoria morală absolută și alegerea volitivă, atunci conceptul de bine este mai ontologic. Bunătatea Creatorului este o trăsătură a viziunii monoteiste asupra lumii; în arhaism și politeism nu e de la sine înțeles. În adâncul culturii europene, amenințarea șefului răutăcios al existenței se face simțită din când în când (și altele, sistemele originale ale lui Leonardo da Vinci și Nietzsche, zeul înșelător al lui Descartes etc.). La fel ca din primele rânduri ale Bibliei („și Dumnezeu a văzut că e bine”) bunătatea dominantă se afirmă în lupta împotriva neîncrederii suspecte a creatorului, manifestată sub formă reziduală, de exemplu. în episodul cu Turnul Babel, în care Dumnezeu arată ceva asemănător invidiei, este mereu ocupat să infirme mitul cu imaginile lui de zei tirani; Platon cere „adoptarea unei legi” care prescrie credința că „Dumnezeu nu este din toate, ci numai din bine” („Republica” II 380c; VI-VII; „Timeu” 29a).

Eleacii (cf. Diog. L., II 106) au conturat identitatea minții-bună-zeitate. În cercul acestor idei s-a mișcat conceptul medieval al binelui, evidențiind diversele sale aspecte. Greaca a pus în conceptul de bine o imersiune mistică în esența iluminată a lucrurilor ca și în mediul cel mai nativ și apropiat ființei umane; dezinteresatul, „inutilul” s-a dovedit a fi cel mai trainic, drag și esențial îmbogățitor bun. În Platon, binele își atribuie totul și conduce totul de la sine ca o lumină care luminează adevărul ființei, evazivă în izvorul său și, prin urmare, cere unei persoane să depună un efort maxim necruțător pentru a se „trage în sus” la „ ideea de bine” („Stat” 508bc, 517bc, 534bc). Aristotel a subliniat statutul teleologic optim al binelui în care totul tinde spre împlinire. În neoplatonism, binele, deși își păstrează sensul practic și etic, devine numele principal al sursei transcendentale a ființei (Plotin, „Eneade” VI 9, 3). Creștinul asimilează filozofia platoniciană a binelui, care devine cel mai înalt atribut al divinității. Boethius sintetizează ideea platonico-aristotelică ca „unitate”, adică totalitate completă în sensul unui scop spre care ajunge totul. Toma d'Aquino revine la vechea identitate a binelui şi a fiinţei în teza că Dumnezeu, neavând nevoie de nimic, nu ar fi putut să creeze, ci să creeze lumea din pură dorinţă („Summa împotriva neamurilor.” I 74; II 31). . Cu toate acestea, Dumnezeu în esența sa de neînțeles este nemăsurat mai înalt decât binele (el este „superbun” deja în Plotin). Această abordare apofatică va fi moștenită de filosofia europeană modernă și va face imposibilă întoarcerea binelui la locul principiului suprem. În scolastica târzie a lui F. Suarez există o „corespondență a ființei cu sine” („Metafizica căutării” Χ 1, 12; 3, 10). Fundamentând europeanul modern în baza sa pe existența autocertificată, Descartes variază tema clasică: întrucât Dumnezeu este bun, nu va permite gândului nostru să fie victima unei înșelăciuni constante. În tezele lui Spinoza despre cel mai înalt bine al cunoașterii lui Dumnezeu („Etica” IV 28), în optimitatea lumii noastre și în armonia prestabilită a lui Leibniz, în definiția lui Kant („obiectul ființelor raționale finite care doresc” - „Critica rațiunii practice” 12.2), în conceptul de bine ca predicat al ființei, Schelling arată aspecte ale doctrinei clasice a binelui. Dar în general, începând din secolul al XVII-lea. ridicarea principiului activist al voinței (divine) la rang de lider, moralismul Reformei și Contrareformei îndepărtează binele din numărul principiilor existențiale și îl relativizează. Dintre cele trei concepte de echilibru și reciproc reversibile - bine, unitate, ființă - doar ultimul este reținut. De când a început să fie determinat de (liberul) arbitru în mod direct (Schopenhauer, Nietzsche) sau sub formă de subiectivitate (Fichte, Hegel, Husserl), binele a început să fie interpretat ca poziții în secolul al XIX-lea. valoarea i-a luat locul.

V. V. Bibikhin

În filosofia arabo-musulmană se pot distinge două linii principale de înțelegere a binelui și a răului: convențională și substanțială. Primul este asociat în primul rând cu Kalam, al doilea în principal cu peripatismul vorbitor de arabă, parțial cu ismailismul și ishraqismul. În sufism, opoziția dintre aceste două linii este înlăturată în conformitate cu principiul sufir al raționamentului „confuz”.

Doctrina islamică aderă la teza „tot binele (khair) și răul (sharr) în soarta oamenilor vine de la Dumnezeu”: în conformitate cu principiul monoteismului strict, Dumnezeu este considerat singura sursă de bine și de rău. În același timp, în sursele cu autoritate ale islamului (Coran și Sunnah), mențiunile despre bine prevalează în mod semnificativ asupra mențiunilor despre rău. Binele vieții de apoi și a vieții de apoi nu este opus în doctrina islamică, ci mai degrabă este armonizat și asociat exclusiv cu acceptarea sau respingerea Legii religioase. Prin bine se înțelege nu metafizic, ci dreptul oamenilor și a tot ceea ce îi servește. În plus, categoria de bine în cultura islamică este asociată cu conceptul de „adab (decență), care este interpretat, în special, ca prezența trăsăturilor bune în caracter și comportament.

În Kalama, conceptul de bine este absolutizat. Mulți chiar au numit blestemul lui Dumnezeu asupra necredincioșilor și chinul de după moarte le-a pregătit o binecuvântare, deoarece aceasta îi împiedică să nu asculte. Într-o interpretare mai moderată, astfel de acțiuni au fost calificate nu drept bune, ci drept „cele mai potrivite” (al-aslah). Aproape toți mu'taziliții credeau că răul creat de Dumnezeu, precum și lucrurile rele (sayyi „at, de exemplu), sunt numite atât de alegoric, și nu în sensul literal. Potrivit lui al-Allaf, „beneficiu” (manfa). ) a stat la baza creației divine.Această teză se bazează pe credința că ceva care nu aduce beneficii și nu elimină răul (darar) este în zadar (abs), și deci lipsit de sens. Această poziție a fost în general împărtășită de gândirea arabă clasică și a oferit o interpretare utilitarist-egoistă a scopurilor acțiunii umane. Toți mu'taziliții credeau că totul în lume a fost creat doar pentru folosul oamenilor sau pentru edificarea lor, iar majoritatea a negat crearea a ceva ce nu ar fi perceput de oameni. Lumea creată de Dumnezeu este cea mai bună lume posibilă, iar ceea ce oamenii consideră „rău” este de fapt cel mai „potrivit” (sadah) pentru ei. Discuând întrebarea dacă o „faptă bună” (hasana) prescrisă sau încurajată de Lege este astfel în sine sau în virtutea unei porunci divine, Mu'taziliții și-au exprimat ambele opinii, iar unele acțiuni au împărțit aceste două acțiuni.

În peripatismul vorbitor de arabă, interpretarea substanțială a binelui s-a dezvoltat sub influența directă a neoplatonismului. Originea, sau Prima Cauză, este înțeleasă ca bine pur (khair mutlaq mahd), înzestrând binele cu orice altceva, care este bun numai în raport cu acesta, fără a-l primi de la nimeni. În consecință, binele (khair, khairiyya) poate fi autoprovocat (zatiyy) sau dobândit (mustafad). Pentru că bunătatea se identifică cu existența sau, în orice caz, este direct legată de ea. Prima Cauză, înzestrând subordonatul cu existență, îl înzestrează și cu bine. Natura a tot ceea ce, în afară de existența absolută a Primei Cauze, este natura „posibilității” (imkan), nu a necesității. Această natură este considerată sursa răului. Răul, așadar, este înțeles ca absența binelui, iar înzestrarea existenței îndepărtează natura răului. Universul este o ierarhie absolut ordonată a nivelurilor de degradare a binelui, în care cel mai înalt (aliyah) și nobil (sharif) îl depășește pe cel inferior (asfal) și disprețuitor... (khasys). O persoană poate obține cunoașterea binelui absolut, prin urmare atingerea desăvârșirii sale (Ibn Sta) În consecință, „fericirea” (sa „ada) este înțeleasă ca un bine absolut și tot ceea ce servește la atingerea acestuia este considerat și bun, deși nu în sine, ci datorită „utilității” sale ( naf”) pentru realizarea binelui. Interpretarea etică reală a binelui și a răului este legată de conceptul de voință: „binele comis în mod intenționat” (khair iradiyy) este considerat „bun” (jamil) și „răul comis în mod intenționat” (sharr iradiyy). ) este considerat un act „rău” (kabyh) (al-Farabi).

În ismailism, nici Dumnezeu, care este complet lipsit de atribute, nici Prima Rațiune, ale cărei atribute nu includ binele, nu sunt descrise ca fiind bune. În același timp, asimilarea la principiile universului și cu ele și aici este considerată singura fericire a unei persoane, dar calea către aceasta este înțeleasă nu ca una pur contemplativă, ci neapărat ca două principii, practic și teoretic.

Potrivit lui al-Suharwardi, bunătatea este prezentă în lume și există mult mai mult decât răul. Dumnezeu este o sursă generoasă de bine; răul apare ca urmare a imperfecțiunii stadiilor inferioare ale existenței. Acest neoplatonic este exprimat în termenii apariției și creșterii „aspectului întunecat”, caracteristic metafizicii ishraqiste a luminii și întunericului.

În textele filozofice ale sufismului sunt prezentate două înțelegeri semnificativ diferite ale binelui și răului: ca concepte independente, fundamental diferite între ele (conceptul de bine absolut, care afirmă că în adevăr totul este bun, întrucât totul în adevăr este Dumnezeu, în timp ce conceptul de rău este convențional, precum și conceptul corespunzător de bine relativ), și ca concepte care nu pot fi împărțite astfel încât fiecare dintre ele să nu treacă în propriile sale, rămânând în același timp el însuși și implicând o întoarcere la sine. Primul acceptă normele moralității cotidiene, al doilea se concentrează pe prevederile fundamentale ale învățăturii sufite despre întruchiparea instantaneu reînnoită a existenței eterne ca lume, ceea ce înseamnă că răul este, de asemenea, săvârșit de om conform voinței lui Dumnezeu și deci este bine.

A. V. Smirnov

Conceptul de bine ar trebui să fie distins de conceptul de valoare; în acest scop, alături de axiologie, pare oportună introducerea „agatologiei” (din grecescul uyœ&ov - „bine” și λόγος - „învățătură”). Ca valoare, ceva este în primul rând trăit de inimă, iar ca bun este recunoscut de minte; valoarea înseamnă în primul rând ceva inerent personal, în timp ce bine înseamnă ceva general recunoscut care încearcă să se însuşească; Prin urmare, valoarea, în orice încercare de a o împărtăși cu cineva, rămâne fundamental „subiectivă”, în timp ce binele, indiferent de gradul de interiorizare individualizată, rămâne relativ „obiectiv”. Între valori și bunuri poate exista, dar poate exista (și cel mai adesea există) un conflict: ceva poate fi recunoscut de minte ca un bun, dar nu devine o comoară pentru inimă (care, după cum știți, „nu poți comanda”) și, dimpotrivă, să fii așa pentru inimă și să nu reziste judecății „rațiunii practice” (anxietate). Valoarea și binele sunt realizate în moduri diferite în stabilirea obiectivelor, ceea ce în al doilea caz este imperativ.

Dacă conceptul de bine ia naștere aproape din primii pași ai discursului filosofic și, începând din antichitate, devine în esență baza teoretică a eticii (care a urmat din Etica Nicomahei a lui Aristotel, unde doctrinele binelui și virtuților erau gândite aproximativ ca doctrine ale scopuri și mijloace), și, de asemenea, soteriologia (doctrina mântuirii ca realizare a bunului cel mai înalt în existența postumă), apoi noua doctrină europeană a valorii - a apărut abia la mijlocul secolului al XIX-lea.

Conceptele moderne despre bine sunt asociate cu cercetările lui J. E. Moore (care a studiat, în special, „gramatica filozofică” a adjectivului „bun” și substantivului „bun”) și școlii fenomenologice a lui M. Scheler (care a introdus termenul Güterethik - „etica bunurilor”), N. Hartmann și G. Rainer. În discuţiile din secolul al XX-lea. (în principal în filosofia de limba engleză) s-au pus următoarele probleme: 1) ce înseamnă conceptul de „bun” (precum și adjectivul „bun”) - obiectiv anumite obiecte sau doar evaluarea subiectivă a acestora? 2) tuturor obiectelor li se pot atribui predicatele „bun” și „negativ” și cum sunt ele realizate în acest mod de existență? 3) ce înseamnă conceptul de bun cel mai înalt (summum bonum), care sunt criteriile sale și relația sa cu „bunurile obișnuite”? 4) modul în care se raportează unul la altul soiuri diferite„bunătatea” (hedonic, utilitarist, spiritual etc.) și care este locul binelui etic printre ei - este derivat de la alții sau autonom? 5) este relevantă construcția unei ierarhii de bunuri în prezent (care era relevantă pentru antichitate și Evul Mediu)?

Lit.: Koss W. D. Dreptul și binele. Oxf., 1930; EvingA. C. Definiția binelui. N.Y. 1947; Nishida K Un studiu despre bine. Tokyo, 1960; Ferber R. Platos Idee des Guten, St. Augustin. 1984.

V. K. Şohin

New Philosophical Encyclopedia: În 4 vol. M.: Gând. Editat de V. S. Stepin. 2001 .

BINE (greacă αγαθ?ν, latină bonum), în filosofie - obiectul final al aspirației, precum și tot ceea ce contribuie la realizarea lui; în teologie – unul dintre numele lui Dumnezeu. În vorbirea de zi cu zi, cuvintele „bine”, „bun”, „bun” sunt folosite atât în ​​sens absolut, cât și în sens relativ. Un lucru poate fi numit „bun” în sine, fără referire la nimic altceva, dacă este pe deplin ceea ce poate fi. În acest caz, ființa este înțeleasă ca devenind ceva, iar „bunătatea” ei este înțeleasă ca realizarea tuturor posibilităților inerente acestuia. Cu această utilizare a cuvântului, „bun” se apropie în sensul „perfect”. Într-un alt sens, un lucru poate fi numit „bun” dacă este bun pentru altceva. Astfel, suferința, deși nu este un bine în sine, poate fi recunoscută ca atare prin capacitatea sa de a servi la dezvăluirea caracterului. Bogăția și alte așa-numite bunuri materiale sunt considerate beneficii deoarece sunt recunoscute ca având capacitatea de a oferi unei persoane o viață fericită. Cu această utilizare a cuvintelor, „bun” este echivalat cu „util”, adică contribuind la atingerea cu succes a scopului. Aceasta duce la o ierarhizare a conceptului de bine: ceva este recunoscut ca fiind bun pentru că este un mijloc de atingere a unui anumit scop, un scop este considerat bun pentru că servește unui scop și mai înalt și așa mai departe. Ca rezultat, se construiește un lanț de bunuri, fiecare dintre ele fiind astfel datorită unui membru superior și toate împreună depind în existența lor de un bun superior sau absolut, care este considerat dezirabil de dragul său și, prin urmare, încununează întreaga ierarhie.

ÎN filozofie antică chestiunea binelui într-un sens indiferent a fost pusă mai întâi de Platon, pentru care a înțelege cutare sau cutare lucru însemna să-i afle ideea, care acționează în raport cu lucrul însuși ca motiv al existenței și cunoașterii sale. Conform acestei abordări, orice lucru poate fi recunoscut ca bun numai în măsura în care bunătatea este atașată ideii. Cunoașterea acestei idei este cea mai importantă și necesară dintre cunoaștere, dar atingerea ei este la fel de dificilă ca și a vedea Soarele, deoarece, spre deosebire de alte idei, binele nu este un obiect inteligibil, ci reprezintă mai degrabă sursa cunoașterii ideilor. Așa cum ochiul vede lucrurile sensibile în lumina Soarelui, tot așa mintea vede ideile în lumina ideii de bine. Dezvoltând analogia cu Soarele, Platon susține că ideea de bine nu este doar începutul cunoașterii, ci și începutul existenței lucrurilor, deoarece „a fi” pentru el înseamnă a fi ceva definit, cu sens. Ca sursă a ființei și a cunoașterii, binele se dovedește în mod necesar a fi dincolo de limitele ambelor, astfel încât într-un anumit sens este de necognoscibil și nu există: „binele însuși nu este ființă, este dincolo de ființă, depășindu-l în vechime. și putere” („Stat”, VI, 509b). Acest lucru îi permite lui Platon să identifice binele cu Unul, deoarece unitatea este și o condiție necesară pentru existența ființelor și, de asemenea, luată de la sine, nu poate fi considerată ca existentă. Neoplatoniștii (Plotin, Proclus), combinând dezvoltarea conceptului de bine în „Stat” cu considerația dialectică a unuia și a celor mulți în dialogul lui Platon „Parmenide”, au dezvoltat o știință independentă a binelui în ansamblu - genologia.

Deși Aristotel își limitează considerația binelui la cadrul filosofiei practice (etică și politică), totuși, binele este esențial pentru întreaga sa învățătură în ansamblu, inclusiv fizica și metafizica. Aristotel, spre deosebire de Platon, refuză să reducă toate lucrurile bune și bune la o singură idee, crezând că binele este definit diferit în diferite categoriiși „are atâtea înțelesuri cât a fi” („Etica Nicomahei”, I, 4, 1096a 20). Astfel, în categoria esenței, binele se numește Dumnezeu sau Minte, în categoria calitate – virtute, în categoria cantitate – măsură, în categoria timp – moment convenabil etc. Și, întrucât cunoașterea binelui în sine este imposibilă, Aristotel află în ce constă cel mai înalt bine al omului. Dacă acesta este un scop ales în sine, atunci fericirea este de obicei considerată un astfel de scop ca o viață autosuficientă și fără nevoie de nimic. Aristotel definește fericirea ca „activitatea sufletului în conformitate cu... cea mai bună și mai desăvârșită virtute” (ibid., I, 6, 1098a 16-18), care este virtutea minții – înțelepciunea; prin urmare, cel mai înalt bine al omului este contemplarea și gândirea. Cu toate acestea, gândirea nu este doar cea mai înaltă, ci și partea divină a sufletului uman, prin urmare viața și activitatea în concordanță cu ea nu vor fi atât umane, cât și divine. Prin urmare, scopul ultim al omului, și, prin urmare, al societății umane în ansamblu, este acela de a obține o viață ca Dumnezeu. Dar același scop, după Aristotel, este urmărit de cosmos în ansamblu, întrucât este pus în mișcare de Mintea divină, care acționează ca obiect al dorinței și ca scop, adică ca un bun.

Conceptul de bine în epoca creștină continuă să-și păstreze sensul ontologic moștenit din antichitate. Ea este încă identificată cu ființa și perfecțiunea, înțeleasă ca realizare completă printr-un lucru din natura sa. După Augustin și Boethius, a fi este bun; după Boethius, toate lucrurile sunt bune în măsura în care există, fără a fi, totuși, bune în esența și accidentele lor. Potrivit teologilor latini medievali, fiecare lucru este bun pentru că este desăvârșit, iar perfecțiunea oricărui lucru este bunătatea lui (Toma d’Aquino, Summa Theologica, 5, 1-5). De aici și binecunoscuta formulă medievală „ființa și binele sunt reversibile” (ens et bonum convertuntur). Totuși, acum desăvârșirea unui lucru este gândită în raport cu Dumnezeu Creatorul, care reprezintă cea mai înaltă perfecțiune și, prin urmare, cel mai înalt bine. În Biblie, bunătatea existenței create este afirmată datorită corespondenței sale cu planul Creatorului: „Și Dumnezeu a văzut tot ce a creat El și iată că era foarte bun” (Geneza 1:31). Omul, ca una dintre creaturile lui Dumnezeu, este bun, deoarece natura lui corespunde pe deplin scopului său, care constă în cunoaşterea lui Dumnezeu şi comunicarea directă cu El. Cu toate acestea, ca urmare a Căderii, natura omului și, odată cu ea, natura întregii lumi, a fost distorsionată, astfel încât nici omul, nici vreun lucru creat nu mai poate să-și împlinească singur destinul și pentru aceasta au nevoie. ajutor de sus: fără ajutor divin - har, restabilind natura în conformitate cu designul ei original, nici omul și nici lumea nu pot atinge scopul ultim al existenței lor.

Deja în filosofia medievală, conceptul unificat de bine arată o tendință spre divizare: bunurile sunt împărțite în obiective și subiective, în cele cu sens utilitar și dezirabile în sine, iar cele obiective sunt împărțite în binele divin și binele lucrurilor create. , iar cele subiective în spirituale, mentale și materiale. În vremurile moderne, fiecare dintre aceste bunuri private începe să revendice rolul de bine ca atare, drept urmare acest concept își pierde treptat statutul ontologic universal, devenind parțial termen de etică, înțeles ca disciplină specială, și parțial devenind proprietatea vorbirii cotidiene şi poetice. Pierderea sensului anterior al unui bun duce la faptul că locul lui este luat de conceptul de valoare, împrumutat din lexicul economic (vezi Axiologie). Valoarea este un bun lipsit de legătură cu ființa, nu numai că nu este supraexistent, ca în platonism și teologia tradițională, ci și practic inexistent și doar atribuit ființei de către subiect. Transformarea binelui în valoare poate fi urmărită până la R. Descartes, care, spre deosebire de tradiția scolastică, nu mai integrează omul în cosmosul creat ca culme și coroană a creației, ci îl contrastează cu natura ca substanță gânditoare - o substanță extinsă. Aflându-se în fața existenței, redusă la pură obiectivitate, o persoană este nevoită să o umple în mod independent de sens și conținut pentru a se putea orienta cumva în această lume extraterestră care nu are nicio legătură cu el. În rolul acestui conținut adus în existență din exterior, care dă sens unui lucru care ca atare nu îl posedă, acționează valorile.

Dacă filozofii secolelor XVII-XVIII (bunul Spinoza, T. Hobbes, G.V. Leibniz, D. Hume) încă discutau activ problema dacă bunătatea este o proprietate obiectivă a unei ființe sau o atitudine subiectivă a unei persoane față de ea, atunci deja în I. Kant acest concept este transferat decisiv în interiorul subiectului, totuşi un subiect transcendental, şi nu unul empiric: „Este imposibil de imaginat ceva, fie în lume, fie chiar dincolo de graniţele ei, care fără restricţii ar putea fi considerat. ca bun, cu excepția numai a bunăvoinței” ( „Idei de bază pentru metafizica moravurilor”, I). Limitat astfel la sfera activității umane, binele devine o categorie a moralității și este în cele din urmă alungat din lumea înconjurătoare. Conform observației lui G. W. F. Hegel, lumea este considerată ca fiind în afara mea, abandonată de Dumnezeu și așteaptă „ca eu să aduc un scop și bunătate în ea”. Ulterior, atunci când o persoană începe să fie considerată ca un produs al evoluției naturale, iar morala tradițională - ca o manifestare a „voinței de putere” (F. Nietzsche), principiul autonomiei eticii postulat de Kant duce la faptul că binele fie primește o interpretare naturalistă, ca, de exemplu, în darwinism, unde recunosc autoconservarea și prosperitatea evolutivă a omului ca specie, fie se predau arbitrarului individual, care, după propria sa voință, stabilește, supraestimează și răsturnează. beneficii pentru sine și pentru alții.

Încercarea lui Hegel de a găsi un înlocuitor pentru vechiul sistem de coordonate metafizic, care a dus în cele din urmă la transformarea binelui uman în bine public, a avut consecințe importante pentru conceptul de bine. Pentru Hegel istoria lumii este istoria dezvoltării Spiritului absolut, al cărui scop ultim, identificat cu binele cel mai înalt, este conștientizarea deplină și finală a Spiritului despre sine în libertatea cunoașterii absolute. Cu toate acestea, un individ care trăiește într-o anumită epocă istorică, de regulă, nu este conștient de acest scop și nu îl face subiectul aspirațiilor sale. Ceea ce va fi considerat bun pentru el este ceea ce îi dictează epoca lui la un moment istoric dat, cu alte cuvinte, respectarea spiritului vremurilor. Astfel, filosofia practică tradițională, îndreptată spre beneficiul fiecărui individ, este absorbită în Hegel de filosofia speculativă a istoriei. Istoricismul hegelian, care și-a găsit continuarea în marxism și pozitivism, a avut o influență uriașă asupra conștiinței de masă (identificarea „bunului” cu „progresist” și altele asemenea). Și întrucât știința istorică ca atare nu poate răspunde la întrebarea care dintre multele interpretări propuse ale scopului procesului istoric mondial este corectă, alegerea acestei interpretări se dovedește a fi lăsată în seama intereselor private ale diferitelor persoane sau grupuri.

Lit.: Ewing A. S. Definiția binelui. N. Y., 1948; Kuhn N. Das Sein und das Gute. Münch., 1962.

În teoria economică, conceptul de „beneficiu material” este slab dezvoltat. Este considerat a fi lipsit de ambiguitate. În plus, există o listă aproximativă de beneficii, așa că oamenii de știință nu se gândesc prea mult la asta. În același timp, fenomenul are o serie de caracteristici asupra cărora merită să insistăm.

Conceptul de bine

Chiar și filozofii greci antici au început să se gândească la ce este bine pentru oameni. Întotdeauna a fost perceput ca ceva pozitiv pentru individ, aducându-i plăcere și confort. Dar pentru o lungă perioadă de timp nu a existat un consens cu privire la ceea ce ar putea fi acest lucru. Pentru Socrate, a fost capacitatea de a gândi, mintea umană. Un individ poate să raționeze și să își formeze opinii corecte - acesta este principalul său scop, valoarea, scopul.

Platon credea că binele este ceva între raționalitate și plăcere. În opinia sa, conceptul nu poate fi redus nici la una, nici la alta. Bunătatea este ceva amestecat și evaziv. Aristotel ajunge la concluzia că nu există un singur bine pentru toată lumea. El leagă strâns conceptul cu moralitatea, argumentând că numai corespondența plăcerii cu principiile etice poate fi bună. De aceea rol principalîn crearea de beneficii pentru oameni a fost atribuit statului. De aici au venit două tradiții care să le considere un model de virtute sau o sursă de plăcere.

Filosofia indiană a identificat patru beneficii de bază pentru om: plăcerea, virtutea, profitul și libertatea de suferință. Mai mult, componenta sa este prezenta unui anumit beneficiu dintr-un lucru sau eveniment. Mai târziu, bogăția materială a început să fie corelată și chiar identificată cu conceptul de Dumnezeu. Și doar apariția teoriilor economice transferă gândirea despre bine în domeniul practic. Sub ei în chiar în sens larg este înțeles ca ceva care satisface cerințele și interesele unei persoane.

Proprietățile mărfurilor

Pentru ca un bun material să devină astfel, trebuie să îndeplinească anumite condiții și să aibă următoarele proprietăți:

• bunul trebuie să fie obiectiv, adică fixat într-un mediu material;
• este universal pentru că are semnificație pentru mulți sau toți oamenii;
• binele trebuie să aibă semnificație socială;
• este abstractă și inteligibilă, întrucât reflectă în conștiința omului și a societății o anumită formă concretă, ca urmare a producției și a relațiilor sociale.

În același timp, bunurile au principala proprietate de a fi utile. Adică trebuie să aducă beneficii reale oamenilor. Aceasta este tocmai valoarea lor.

Nevoile bune și umane

Pentru ca un beneficiu să fie recunoscut ca atare, trebuie îndeplinite mai multe condiții:

• trebuie să răspundă nevoilor umane;
• un bun trebuie să aibă proprietăți și caracteristici obiective care să-i permită să fie util, adică să poată îmbunătăți viața societății;
• o persoană trebuie să înțeleagă că binele îi poate satisface anumite cerințe și nevoi;
• o persoană poate dispune de bun la propria discreție, adică alege timpul și metoda de satisfacere a nevoii.

Pentru a înțelege esența mărfurilor, trebuie să vă amintiți care sunt nevoile. Ele sunt înțelese ca stimulente interne care se realizează în activități. Nevoia începe cu conștientizarea nevoii, care este asociată cu sentimentul lipsei de ceva. Creează disconfort de diferite grade de intensitate, o senzație neplăcută de lipsă a ceva. Te obligă să acționezi, să cauți o modalitate de a satisface o nevoie.

O persoană este atacată simultan de mai multe nevoi și le ierarhizează, alegând primele pe cele mai urgente pentru a le satisface. În mod tradițional, se disting nevoile biologice sau organice: hrană, somn, reproducere. Există și nevoi sociale: nevoia de apartenență la un grup, dorința de respect, interacțiunea cu alte persoane și atingerea unui anumit statut. În ceea ce privește nevoile spirituale, aceste cerințe corespund ordinului cel mai înalt. Acestea includ nevoile cognitive, nevoia de autoafirmare și autorealizare și căutarea sensului existenței.

O persoană este constant ocupată să-și satisfacă nevoile. Acest proces duce la starea de plăcere dorită, dând în etapa finală sentimente pozitive, la care se străduiește orice individ. Procesul de apariție și satisfacere a nevoilor se numește motivație, deoarece forțează o persoană să desfășoare activități. El are întotdeauna de ales cum să obțină cel mai bine rezultatul dorit și selectează în mod independent cele mai bune modalități de a ameliora starea de deficit. Pentru a satisface nevoi, un individ folosește diverse obiecte și ele pot fi numite bune, deoarece conduc o persoană la un sentiment plăcut de satisfacție și fac parte dintr-o activitate economică și socială amplă.

Teoria economică a mărfurilor

Știința economiei nu putea ignora o astfel de întrebare a binelui. Întrucât nevoile materiale umane sunt satisfăcute cu ajutorul obiectelor produse pe baza resurselor, apare teoria beneficiilor economice. Ele sunt înțelese ca obiecte și proprietățile lor care pot satisface cerințele și dorințele unei persoane. Particularitatea procesului de satisfacere a nevoilor materiale este de așa natură încât nevoile oamenilor depășesc întotdeauna capacitățile de producție. Prin urmare, există întotdeauna mai puține beneficii decât există nevoi pentru ele. Astfel, resursele economice au întotdeauna o proprietate aparte - raritatea. Există întotdeauna mai puține dintre ele pe piață decât este necesar. Acest lucru creează o cerere crescută pentru bunuri economice și face posibilă stabilirea unui preț pentru acestea.

Producția lor necesită întotdeauna resurse și, la rândul lor, sunt limitate. În plus, bunurile materiale mai au o proprietate - utilitatea. Ele sunt întotdeauna asociate cu beneficii. Există conceptul de utilitate marginală, adică capacitatea unui bun de a satisface cât mai pe deplin o nevoie. În același timp, pe măsură ce consumul crește, necesarul marginal scade. Așadar, o persoană flămândă satisface nevoia de mâncare cu primele 100 de grame de mâncare, dar continuă să mănânce, iar beneficiul scade. Caracteristicile pozitive ale diferitelor bunuri pot fi similare. O persoană îl alege pe cel necesar dintre ei, concentrându-se nu numai pe acest indicator, ci și pe alți factori: preț, satisfacție psihologică și estetică etc.

Clasificarea mărfurilor

Consumul divers de bunuri materiale duce la faptul că în teoria economică există mai multe moduri de a le împărți în tipuri. În primul rând, acestea sunt clasificate în funcție de gradul de limitare. Există bunuri pentru producția cărora sunt cheltuite resurse și sunt finite. Ele se numesc economice sau materiale. Există, de asemenea, bunuri care sunt disponibile în cantități nelimitate, cum ar fi lumina soarelui sau aerul. Ele sunt numite non-economice sau gratuite.

În funcție de metoda de consum, bunurile sunt împărțite în consum și producție. Primele sunt concepute pentru a satisface nevoile utilizatorului final. Acestea din urmă sunt necesare pentru producția de bunuri de larg consum (de exemplu, mașini, tehnologie, terenuri). Se disting, de asemenea, beneficii materiale și necorporale, private și publice.

Beneficii materiale și intangibile

Diverse nevoi umane necesită mijloace specifice pentru a le satisface. În acest sens, există beneficii tangibile și intangibile. Primul include obiecte înțelese de simțuri. Un bun material este tot ceea ce poate fi atins, mirosit sau examinat. De obicei, acestea se pot acumula și pot fi folosite mult timp. Se disting bunurile materiale de utilizare unică, curentă și pe termen lung.

A doua categorie este beneficiile intangibile. Ele sunt de obicei asociate cu servicii. Beneficiile intangibile sunt create în sfera neproductivă și afectează starea și abilitățile unei persoane. Acestea includ sănătate, educație, comerț, servicii etc.

Public și privat

În funcție de modalitatea de consum, un bun material poate fi caracterizat drept privat sau public. Primul tip este consumat de o persoană care a plătit pentru el și îl deține. Acestea sunt mijloace de cerere individuală: mașini, îmbrăcăminte, alimente. Un bun public este indivizibil; aparține unui grup mare de oameni care plătesc colectiv pentru el. Acest tip include protecție mediu inconjurator, curatenie si ordine pe drumuri si in în locuri publice, protecția ordinii și a capacității de apărare a țării.

Producția și distribuirea bogăției

Crearea bogăției este un proces complex și costisitor. Organizarea sa necesită eforturile și resursele multor oameni. De fapt, întreaga sferă a economiei este angajată în producția de bunuri materiale de diferite tipuri. În funcție de nevoile dominante, sfera se poate regla independent, producând bunurile necesare. Procesul de distribuire a bogăției materiale nu este atât de simplu. Piața este un instrument, totuși există și o sferă socială. Aici statul își asumă funcții de distribuție pentru a reduce tensiunea socială.

Serviciu ca beneficiu

În ciuda faptului că mijloacele de satisfacere a unei nevoi sunt de obicei înțelese ca bunuri materiale, serviciile sunt și un mijloc de eliminare a nevoii. Teoria economică de astăzi folosește în mod activ acest concept. Potrivit acesteia, serviciile materiale sunt un tip de bun economic. Particularitatea lor este că serviciul este intangibil, nu poate fi acumulat sau evaluat înainte de a fi primit. În același timp, are și utilitate și raritate, ca și alte bunuri economice.

Bunul (greacă άγαθον, lat. bonum, franceză bien, germană Gut, engleză good) este un concept care a ocupat de multă vreme filozofii și gânditorii, jucând un rol vital în sfera publică, economică și socială și, prin urmare, inclus în sfera statului. politică, provocând anumite aspiraţii şi activităţi ale uniunii politice – statul.

I) Înțelegând binele în sens larg ca satisfacție a unei nevoi sau aspirații umane și, prin urmare, scopul fiecărei aspirații, gânditorii lumii clasice antice (Platon, Aristotel și multe școli diferite care și-au dezvoltat învățăturile) au explicat: în primul rând , că însăși înțelegerea binelui este subiectivă , de ce aspirațiile oamenilor sunt foarte diferite; în al doilea rând, că, totuși, fiecare bun este un scop de atins care este aspirația umană, activitatea, întreprinderea umană; în al treilea rând, că, în ciuda înțelegerii subiective, bunurile umane în general pot fi reprezentate prin trei categorii: 1) bunuri materiale, a căror realizare conferă persoanei plăcere senzuală, plăcere; 2) beneficii spirituale - înțelegerea frumuseții și adevărului, oferind plăcere spirituală și satisfacție aspirațiilor raționale ale unei persoane; 3) liniștea sufletească, născută din conștiința îndeplinirii unei îndatoriri, este un bine moral, virtute; 4) cel mai înalt bine - εύδαιμονία, bunăstarea (vezi aceasta în continuare), care constă în atingerea tuturor beneficiilor pentru care o persoană tinde, este cel mai important scop al vieții umane, spre care cel mai mult activitate ridicată politic, posibil doar în stat, motiv pentru care gânditorii antici considerau statul ca pe un mijloc de a atinge bunăstarea.

Religia creștină și-a extins semnificativ punctele de vedere asupra binelui, ridicând foarte mult ideile omului despre scopurile și obiectivele aspirațiilor umane. Marea predică a lui Hristos despre iubirea creștină iertătoare și iubirea față de aproapele schimbă radical ideea de bine: nu numai satisfacția este considerată bună. propriile intereseși beneficii, dar și furnizarea de beneficii altora. Principiul egoismului, care dominase până atunci, este plasat alături de noul principiu, ferm și maiestuos stabilit al altruismului: nu numai binele propriu, ci și binele altuia constituie binele real al unei persoane. Învățătura creștină înaltă despre fraternitate și dragostea frățească devine doar treptat proprietatea umanității. O lungă perioadă de barbarie și interpreți distorsionați a îndepărtat omenirea de la înțelegerea corectă a conceptului de bine general indicat de creștinism. Dar cu cât ne apropiem mai mult de vremea noastră, cu atât crește acest adevăr simplu, dar maiestuos, despre altruism, care se străduiește să modereze constant egoismul și poate duce înainte, la o nouă înflorire, toate tipurile și formele de unitate umană.

Când, după opresiunea medievală și grave neînțelegeri, gândurile însetate s-au îndreptat către lucrările gânditorilor antici, etica acestora din urmă, opiniile lor asupra binelui și bunăstării, au avut pentru prima dată un efect fermecător și în secolele al XVI-lea și al XVII-lea. . un numar de teorii eudaimonice(vezi aceasta în continuare), care a explicat și interpretat mai mult sau mai puțin cu succes învățăturile lui Aristotel și și-a continuat școala. Au venit însă și critica opiniilor asupra statului ca mijloc de asigurare a bunăstării și, în același timp, critica opiniilor asupra binelui. Faimosul Bacon spune ceva nou în comparație cu filozofii care îi imit pe antici (vezi asta în continuare):

Etica, care trebuie să analizeze în mod pozitiv modul de acțiune al voinței umane, indică idealurile de bine și modul în care o persoană îl poate realiza. Idealul de bine decurge din dorința naturală dublă a omului: de a deveni o persoană independentă și, în plus, de a deveni o particulă a unui întreg (social) mare; primul constituie un bun privat, al doilea un bun public. Gânditorul secolului al XVII-lea a arătat o lățime deosebită de opinii în domeniul studierii principiilor eticii. Locke (vezi asta în continuare), care a clarificat învățătura paradoxală a lui Hobbes (vezi asta în continuare) despre egoism și a devenit profesorul favorit al englezei. Certându-se despre bine, el consideră că căutarea fericirii este principiul moral al activității umane și îl învinge complet pe Hobbes, care credea că într-o stare de natură o persoană are posibilitatea de a acționa complet conform propriei sale voințe și într-o stare. o persoană poate acționa și se străduiește numai în deplină supunere. Locke susține că atât în ​​starea de natură, cât și în stare, omul se bucură și ar trebui să se bucure de libertate, limitată doar de binele celorlalți. Aceste idei ale sale au fost dezvoltate de mulți englezi. gânditori în așa-numitele sisteme bunăvoinţă. Descartes a ajuns la aproximativ aceleași concluzii chiar mai devreme, din ale cărui idei au reieșit interpretările lui Pufendorf și Thomasius. Etica lui Spinoza a avut o influență deosebit de puternică asupra oamenilor de știință germani, explicând altruismul ca iubirea unei persoane pentru aproapele săi, ca urmare a iubirii sale pentru Dumnezeu (vezi aceasta în continuare). Gânditorii francezi de la sfârșitul secolului al XVIII-lea, care au pregătit terenul pentru teoria utilitarismului, care a fost dezvoltată atât de strălucit de Bentham (vezi aceasta în continuare), care a stabilit ca obiectivul statului ca o mai mare fericire pentru cel mai mare număr posibil de oameni și filozofia critică a lui Kant, care a explicat sarcinile juridice ale statului - a condus gânditorii tabel XIX. la vederi, deși diferă în detalii privind binele și bunăstarea, dar se apropie din ce în ce mai mult de înțelegerea corectă a învățăturii Evangheliei despre bine, care constă în iubirea creștină față de aproapele.

II. Din punct de vedere economic și social, un bun înseamnă tot ceea ce, având valoare, poate avea un preț de piață, de aceea, în sens larg, sunt înțelese toate beneficiile proprietății. În germană Gut și în franceză bien au un înțeles special de imobiliar. Beneficiile de proprietate sunt create, dobândite, modificate, distribuite pe baza celor interne care guvernează viața economică. legi economice, studiat economie politică. Dobândirea de valori sau lucruri, atât individuale, cât și totalitatea unor astfel de beneficii de proprietate, proprietate, afectează statutul social al fiecărei persoane, dă naștere la diferite clase sociale, în funcție de cuantumul beneficiilor patrimoniale pe care fiecare persoană le realizează și le folosește. Diferența dintre astfel de clase, relația lor reciprocă și influența reciprocă, trecerea oamenilor de la o clasă la alta în legătură cu crearea diferitelor tipuri de unități umane, mișcarea bunurilor de proprietate și mișcarea claselor în sine, ascendentă și descendentă. , are loc pe baza internă, de control viata sociala legile sociale, sau sociale, studiate de sociologie, sau Stiinte Sociale(vezi asta în continuare).

III. Cantitatea de tot felul de bunuri și metodele de distribuire a acestora între membrii societății care alcătuiește uniunea politică - statul, predetermina puterea și semnificația politică a acestuia din urmă. Prin urmare, sarcina statului și subiectul activităților sale politice sau polițienești speciale (a se vedea aceasta în continuare) ar trebui să fie crearea unor astfel de condiții generale și identice pentru toți în care aspirațiile legitime ale cetățenilor de a obține beneficii ar fi posibile pentru toată lumea. O astfel de activitate a statului se bazează pe capacitatea de a armoniza normele dreptului pozitiv cu cerința legii naturale a dezvoltării și a legilor economice și sociale. Metodele unui astfel de acord și motivele diferitelor realizări ale unui astfel de obiectiv politic de către diferite state sunt studiate de știința „Drepții Poliției” (a se vedea aceasta în continuare).
I. Andreevski.

Dicţionar enciclopedic F. Brockhaus și I.A. Efron. - S.-Pb.: Brockhaus-Efron. 1890-1907 .

Antonime:

Vedeți ce înseamnă „Bine” în alte dicționare:

Un obiect pozitiv de interes sau dorință. Pe al doilea podea. secolul al 19-lea conceptul de valoare este direct legat de conceptul de valoare (G. Rickert și alții). Într-un sens mai restrâns, etic, conceptul de B. coincide cu conceptul de bine. Întrebarea relației dintre B. și valoare... ... Enciclopedie filosofică

BUN- BINE (greacă τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; lat. bonum) în filosofie: obiectul final al aspirației, precum și tot ceea ce contribuie la realizarea ei; în teologie unul dintre numele divine. Cuvintele „bun”, „bun”, „bun” (ἀγαθός, bonus, engleză bun,... ... Filosofia antică

Bine, bine (greacă agaJon, latină bonum, franceză bien, germană Gut, engleză good.) este un concept care a ocupat de multă vreme filozofii și gânditorii, jucând un rol vital în sfera socială, economică și socială și, prin urmare, și inclus în sfera politicii publice... Enciclopedia lui Brockhaus și Efron

1. BINE, a; pl. beneficii și beneficii (colocviale), gen. bun; Data beneficii și binecuvântări. mier 1. numai unități Înalt Bunăstare, fericire, bunătate. Luptă pentru binele comun. Folosiți puterea în b. căruia l. Considerați-l bun (considerați-l corect, rezonabil). 2. numai… … Dicţionar enciclopedic

Bun- Bunul ♦ Bien, Tout Est Totul este bine, a proclamat Leibniz, iar Voltaire a supus acest optimism ridicolului convingător în Candide. Într-adevăr, toată experiența noastră mărturisește inexorabil absurditatea completă a formulei propuse de Leibniz... Dicţionarul filozofic al lui Sponville

În filosofie, ceva care conține un anumit sens pozitiv. Cel mai înalt bine (termenul a fost introdus de Aristotel, lat. summum bonum) este acela, în funcție de care în învățăturile filozofice se determina valoarea relativă a tuturor celorlalte bunuri: beatitudine... Dicţionar enciclopedic mare

Cm … Dicţionar de sinonime

1. BINE1, bine, cf. 1. Bine, fericire. Luptă pentru binele comun. Îți doresc toate cele bune. 2. mai des plural. Ceea ce servește la satisfacerea nevoilor, a plăcerilor materiale ale vieții (carte). Voi merge spre sud: toate binecuvântările pământești sunt acolo. ❖ Toate cele bune (fam. colocvială) să... Dicţionar Ushakova

[greacă τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; lat. bonum, bonitas], obiectul final (ultim) al aspirației umane, mișcare către care nu are nevoie de justificare suplimentară; în teologie – unul dintre numele divine (vezi Numele lui Dumnezeu). Ca categorie filozofică, B. are un statut supraexistenţial de cea mai înaltă valoare universală, care nu este cuprins de niciunul dintre simţuri, este inaccesibil imaginaţiei, depăşeşte orice construcţie raţională şi nu este cuprins de minte. Combinația dintre transcendența lui B. cu darea sa imediată determină ca natura sa supraexistențială să se manifeste întotdeauna ca ființă autentică.

În filosofia antică

ierarhia considerată a lui B. se dovedeşte a fi fundamentală pentru ierarhia fiinţei şi cunoaşterii. Dar, în același timp, doctrina bogăției nu acționează niciodată ca o ramură independentă a cunoașterii filozofice, deși Platon spune că „ideea de bine este subiectul cel mai important al considerației științifice” (Resp. 505a 2). Doctrina lui B. a primit o dezvoltare specială și independentă în platonismul târziu ca genologie, adică doctrina Unului, construită pe baza îmbinării dezvoltării conceptului de B. ca temă centrală a „Statului” lui Platon cu o considerație dialectică a prevederilor despre Unul și Mulți în propriul „Parmenide”.

B. ca categorie a eticii practice

I. Cu plăcere. Prima manifestare a lui B., la care fiecare suflet reacționează instantaneu, a fost considerată plăcere ca un dat senzorial. În legătură cu aceasta, reflecția poate apărea post factum, sau poate să nu apară deloc, dar aceasta nu va anula acea proprietate a lui B., care se dezvăluie în primul rând în cea mai evidentă și prima sa manifestare: a atrage spre sine. Plăcerea a fost considerată cea mai înaltă de către reprezentantul școlii cirene, socraticii Aristip și Epicur (Euseb. Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Cirenaicii, spre deosebire de Epicur, nu recunoșteau decât plăcerile în repaus (Diog. Laert. X 136. 1-3), iar Epicur recunoștea și plăcerile în mișcare. Potrivit lui Epicur, „plăcerea în repaus este seninătate și lipsă de durere, plăcerea în mișcare este bucurie și plăcere” (Ibid. X 136. 10-12). Măsura iubirii între Epicur și epicureeni este afectul (πάθος). Prin urmare, în ciuda afirmației lui Epicur că „cel mai mare dintre bunuri este înțelegerea (φρόνησις) și din ea provin toate virtuțile”, pentru el „toate virtuțile sunt înrudite cu viața dulce și viața dulce este nedespărțită de ele” (Ibid. X 132. 6-12), adică vorbim în mod specific despre afecte.

II. Bunătatea este virtute. Spre deosebire de epicurieni, adepții ideilor stoicismului despre viață și virtute sunt de neconceput fără intervenția rațiunii. Acest lucru îi face să trateze plăcerea ca pe ceva absolut inferior pentru suflet; manifestarea lui B. necesită o reflecție prealabilă: prin raționament înțelegem că ceva ne atrage datorită beneficiului pe care îl aduce. Pentru a aprecia beneficiul, trebuie să câștigi o anumită experiență, în timp ce noi suntem atrași de plăcere chiar de la primul contact cu obiectul care o provoacă. Stoicii, după exemplul Academiei lui Platon și Aristotel, au introdus etica în practica de rutină a raționamentului școlar, au definit filosofia în general ca o anumită utilitate, în special ca un beneficiu sau ceva ce coincide cu beneficiul (Ibid. VII 94. 1). -2). O altă definiție stoică specială a lui B.: „perfecțiunea naturală a unei ființe raționale în raționalitatea ei” (Ibid. VII 94. 7-8). Stoicii împart virtuțile în mintale, exterioare, nici una, nici alta: virtuți spirituale - virtuți și acțiuni virtuoase; extern - o patrie demnă, un prieten demn; B., care nu este nici mental, nici extern, este a fi demn și fericit însuși (Ibid. VII 95. 6 - VII 96. 1). Unele B. sunt scopuri, altele sunt mijloace, altele sunt atât scopuri, cât și mijloace: scopurile sunt curajul, raționalitatea, libertatea, plăcerea, bucuria (εὐφροσύνη), lipsa de durere (ἀλυπία) și orice act virtuos; mijloacele sunt un prieten și beneficiază de el; atât scopurile, cât și mijloacele sunt virtuți: ca scopuri intră în fericire, așa cum mijloacele duc la ea (Ibid. VII 96.6 - VII 97.3). Dintre B. mental, unii reprezintă anumite stări (ἕξεις): acestea sunt obiceiuri; altă esență a dispoziției (διαθέσεις): astfel sunt virtuțile; B., care nu sunt nici una, nici alta, sunt acțiuni (Ibid. VII 98. 1-6). Perfect B. este frumos (Ibid. VII 100.1); numai frumosul - B. (Ibidem); nimic urât nu este B. Deoarece plăcerile pot fi urâte, ele nu sunt B. (Ibid. VII 103.9 - VII 104.1). Virtuți - B. (Ibid. VII 102. 1-3), dar viața și moartea, sănătatea și boala, plăcerea și durerea, frumusețea și urâțenia, puterea și neputința, bogăția și sărăcia, gloria și infamia, noblețea și lipsa de rădăcini - nici nici altele, dar obiectele sunt indiferente, pentru că pot fi întors atât spre bine, cât și spre rău (Ibid. VII 102.3 - VII 103.6).

III. Cunoștințe bune. Aflându-se la același nivel cu utilul și inutilul, B. nu numai la stoicii timpurii, ci și la Epictet relevă ambiguitatea: spre deosebire de virtutea, care singură este necondiționată B., orice altceva poartă semne de îndoială, deci virtutea nu poate ceea ce. sa te dovedesti in, desi trebuie sa te dovedesti constant in orice. Prin urmare, în locul bunei-virtuți, obiectul predominant al aspirației se dovedește a fi o anumită raționalitate, o bază rațională pentru un act care permite să trăiești în armonie cu natura, care se dovedește și un fel de pseudo-bine. . În ideea lor de filozofie, stoicii mențin o continuitate cu sofiștii, socrații și socraticii, care au recunoscut cunoștințele care pot fi învățate ca fiind cea mai înaltă filozofie, iar procesul de dobândire a acestor cunoștințe a fost numit „paideia”. Conform Euclidului socratic, singurul B. este ascuns sub plural. nume: unii o numesc rațiune, alții - Dumnezeu, alții - minte etc.; în acelaşi timp, el a negat existenţa răului (Ibid. II 106. 9-12). Aici trecerea la o idee superioară a lui B. ca sferă a imaterialului (în principal minții), care se ridică deasupra B. „spiritual” și „practic” este evidentă.

Metafizica B.

I. Aspect teleologic (în etică, politică, fizică, în doctrina minții). B. este scopul oricărei activități. În dezbaterile academice (cunoscute din Philebus al lui Platon și din o serie de texte ale lui Aristotel), plăcerea, utilitatea și cunoașterea au fost incluse în sfera ideilor despre viață în cadrul unei abordări complet diferite și în spiritul orientării intelectualiste generale a lui Platon. Academie. Matematicianul Eudoxus a considerat plăcerea B. (Arist. EN. 1172b 9-15), totuși, conceptul său de bună-plăcere nu este psihologic, ci teleologic. Cea mai consistentă abordare teleologică a conceptului de biologie a fost realizată de Aristotel. El subliniază că unul dintre motive este scopul, sau „ceea pentru care” (τὸ οὗ χάριν), deoarece scopul se mișcă ca obiect al dorinței. Sunt diferite scopuri: cele pe care le alegem de dragul lor sunt mai perfecte decât cele care sunt mijloace pentru altul. Prin urmare, putem vorbi despre diferite B., „și ceea ce pare perfect este ceea ce este mai bun” (τὸ δ̓ ἄριστον τέλειόν τι - Ibid. 1097a 28). Toată lumea este de acord că fericirea este aleasă de dragul ei, dar nu este atât de evident ce trebuie înțeles prin aceasta: fiecare creatură vie poate avea o viață fericită, dar pentru o persoană, viața cea mai potrivită pentru el ca ființă rațională este „activitatea sufletului, în concordanță cu judecata” (Ibid. 1098a 7-8), sau activitatea sufletului „în conformitate cu cea mai bună și mai desăvârșită virtute” (Ibid. 1098a 16-18). Aristotel subliniază necesitatea activității pentru a obține bogăție, deoarece „în viață, frumosul și binele sunt realizate de cei care fac lucrurile corecte” (Ibid. 1099a 5-7). Filosofia superioară este ceea ce este de dorit pentru popor și pentru stat, de aceea ea cade sub jurisdicția celei mai importante științe, care în Etica Nicomahică recunoaște politica, adică arta guvernării statului (Ibid. 1094b 11). La începutul „Politicii” (1252a 3-7), Aristotel mai subliniază că comunicarea, numită guvernare, este organizată de dragul unui fel de B. (ca orice activitate), iar această comunicare este cea mai bună, iar B. , pentru care tinde spre cel mai înalt. În același timp, Aristotel susține că B. nu există ca ceva general, ceea ce înseamnă că este imposibil să găsim vreo idee care să justifice B. diferit (EN. 1096b 25-26). Aristotel își propune să analizeze în mod specific această problemă într-o altă parte a filosofiei, deoarece, chiar dacă există o singură valoare absolută ca atare, etica ia în considerare valoarea care poate fi realizată în acțiune sau dobândită (Ibid. 1096b 32-35).

Înțelegerea teleologică a lui B. se manifestă și în fizica lui Aristotel (tratate „Fizică” și „Despre rai”). B. este scopul final al oricărei mișcări, prin urmare elementele din sfera sublunară se mișcă mișcări simple la „locurile sale naturale” (ἡ κατὰ φύσιν φορά), iar eterul rezidă în sfera supralună: natura realizează întotdeauna tot ce este mai bun care este permis (De caelo. 288a 2-3). O ființă însuflețită se mișcă, recunoscând răul și respingând răul: se străduiește pentru primul și îl evită pe al doilea (De anima. 431a 15-16). Clarificând teza inițială „dorința și mintea se mișcă”, Aristotel subliniază că mintea însăși nu se mișcă dacă nu există un obiect al dorinței. Prin urmare, adevăratul motor este un obiect de aspirație (τὸ ὀρεκτόν), și este fie B., fie B. aparent, și nu totul, dar realizabil în activitate (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν - 433a 27-29). Ca obiect al aspirației, se mișcă și primul motor: obiectul aspirației este scopul final, iar acesta, după Aristotel, nu poate fi decât cel mai bun (τὸ βέλτιστον) (Phys. 193a 32-33). Spre deosebire de etica și politica în fizică, Aristotel dovedește unicitatea și imobilitatea acestui B.

Dezvoltând teza despre coincidența dintre obiectul dorinței și obiectul minții (identificat cu voința), care se mișcă ca scop și ele însele rămân nemișcate, Aristotel afirmă: „Cele mai înalte obiecte ale dorinței și mintea sunt identice cu fiecare. altul, căci obiectul dorinței este ceea ce pare frumos, iar obiectul cel mai înalt al voinței este ceea ce este de fapt frumos” (Met. 1072a 26-28). Mai mult, mintea ca gândire coincide cu inteligibilul-gândit, întrucât este imaterial, iar în imaterial „cunoașterea speculativă și cognizabilă speculativ sunt una și aceeași” (De anima. 430a 3-5). După Aristotel, mintea, ca obiect cel mai înalt al aspirației, este cel mai înalt B., adică Dumnezeu (Met. 1072b 14-30). Arătând că filosofia trebuie să fie scopul final al fiecărei aspirații, Aristotel nu explică care este obiectul aspirației minții care coincide cel mai mult cu obiectul dat. Luând în considerare în mod concret în „Etica eudemică” (1217b 1 - 1218b 19) diverse idei despre ideea lui B., Aristotel arată că despre B. se vorbește în tot atâtea sensuri cât de ființă, deci de B. în conformitate cu categoria „ceva”. ”, sau prima esență, va fi mintea și Dumnezeu, în conformitate cu categoria de calitate - dreptate, cantitate - măsură etc. Dar prezența minții și a lui Dumnezeu în sfera ființei nu face, după Aristotel, B. . ceva existent independent, absolut. Între timp, întrebând în „Metafizică” (1075a 11-15) întrebarea în care dintre 2 moduri natura întregului lumi conține cel mai bun și cel mai bun (τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον) - ca ceva care există separat și în sine. ordine, - Aristotel răspunde că, poate, atât aceia, cât și alții, ca, de exemplu, în armată, unde B. este și ordine și conducător, și conducător într-o măsură mai mare, de vreme ce el stabilește ordinea. Susținând că mintea cea mai înaltă este ceva mai divin (1074b 33 - 1075a 5), ​​Aristotel ajunge la concluzia că mintea nu se poate gândi la un obiect și mai demn și, prin urmare, se gândește la sine, adică gândul său este „gândirea gândirii”; dacă gândul lui și ceea ce a fost gândit prin el ar fi diferit, atunci ar fi neclar, în conformitate cu care dintre ele B. aparține minții (τὸ εὖ). Această înțelegere a lui Dumnezeu ca minte, ființă adevărată, frumusețe, ca ceea ce este dorit, dorit și este B., accesibil gândirii, a intrat în filosofia așa-zisului. platonismul mijlociu. Alkina în „Manualul filosofiei platonice” discută despre trecerea de la „marea mare a frumuseții” la însuși B. Fiind un obiect al iubirii și al aspirației, apare înaintea sufletului urcând la ea ca o lumină revelată și strălucitoare (φῶς). φανὲν καὶ οἷον ἐκλάμψαν), în care sufletul Îl recunoaște pe Dumnezeu prin marea Sa prețioșie (10. 6. 3-7; compara: Plat. Symp. 210e 3-5). În cartea a 5-a. tratat „Despre bine” Numeniu vorbeşte despre minte ca fiind singurul lucru care poate fi considerat B. (fr. 16. 3-4). Mintea este primul zeu și Dumnezeu ca atare, pe care bunul creator al devenirii îl imită (fr. 16. 9-15). Cu toate acestea, identitatea gândirii și a gândibilului în minte nu explică încă de ce gândibilul poate fi gândit în general de minte, cum se poate gândi la sine, în ce sens se poate vorbi despre simplitatea minții dacă există deja o opoziţie fundamentală în ea între gânditor şi gândibil. Această întrebare a fost pusă și rezolvată de Platon, stabilind un nou orizont pentru analiza problemei lui B.

II. supraexistenţială B. ca bază a fiinţei şi a minţii. Platon rezolvă problema lui B., gândind prin structura ontologică a universului, precum și în cursul luării în considerare a ierarhiei abilităților cognitive și a cunoștințelor ca atare. În cartea a 6-a. „State” Platon, sugerând posibilitatea plasării filozofilor în fruntea statului, afirmă prin gura lui Socrate că știința principală, pe care trebuie să o înțeleagă, are ca subiect ideea lui B. (505a 2), fara de care toate celelalte achizitii nu sunt de nici un folos . Deși celor mai mulți li se pare că B. este plăcere, oamenii mai subtili o văd mai degrabă în rațiune (φρόνησις - Ibid. 505b 5-6) și știință (ἐπιστήμην τὸ ἀγαθὸν - 506b 23).

Refuzând să definească ce este B. în sine, Socrate își propune să ia în considerare o analogie: la fel cum în lumea celor percepute senzual ochiul poate vedea obiecte datorită soarelui, tot așa în lumea inteligibilului mintea poate gândi ceva datorită B. - soarele lumii inteligibile; prin urmare, viziunea și vizibilul sunt legate de soare, la fel cum mintea și inteligibilul sunt legate de B. (508b 11 - 508c 3). B. ca atare este mai presus de cunoaștere, adevăr și știință, deoarece este cauza lor (509a 4-7). Rezultă că B. dă cognoscibilului nu numai posibilitatea de a fi cognoscibil, ci și ființă și esență; Astfel, trebuie recunoscut că B. în sine nu este un fel de esență, dar în demnitate și putere se ridică dincolo de granițele esenței (509b 6-10). Așa cum lumina soarelui unește pe văzător cu vizibilul, tot așa și lumina soarelui unește ființa inteligibilă cu mintea gânditoare.

Natura supraexistenţială a lui B., ca cauză (început) a fiinţei şi cunoaşterii, dar superioară ambelor, îl pune într-o relaţie specială cu ştiinţele. În cartea a 7-a. „Stări” Platon a arătat că aritmetica, geometria, astronomia și muzica trebuie să obișnuiască gândirea cu realitatea suprasensibilă, cu lumea ființei, care nu cunoaște fluiditatea constantă a lumii senzoriale, adică sfera formării. Aceste discipline sunt de obicei numite științe pentru că sunt mai de încredere decât opinia; dar, din moment ce se bazează pe premise care nu au o justificare valabilă, ele sunt mai slabe decât știința. În Republică, Platon numește dialectica o știință, pe care o încununează cu alte cuvinte. știința, se bazează pe ființa adevărată și ne conduce la un început nepremisat, adică la B. ca atare, care este limita gândibilului la fel cum soarele este limita vizibilului (532a 5 - 532b 2).

Aspectul voluntarist al doctrinei lui B.

B. ca atare nu are motiv pentru k.-l. alte acțiuni decât bunăvoința sa, el nu este diferit de el însuși, adică este B însuși.

Combinând poziția „Republicii” lui Platon asupra naturii supraexistente a lui B. cu raționamentul din „Parmenide” despre unul-mulți (Plat. Parm. 141e 9-12), Plotin și platonicii de mai târziu au dezvoltat o „știință” specială. din B.” ca „știința unuia” (Enn. 6. 9, 5. 1 și 5. 2; cf. de asemenea 6. 7. 42. 15-24). „Știința unuia” păstrează cea mai strânsă legătură cu problema lui B. în chestiunea liberului arbitru al celui mai înalt B. și de ce cel mai înalt principiu unificat dă naștere lumii multiple a minții și permite apariția lumea senzorială. După Platon, această lume este cea mai frumoasă, demiurgul ei este cel mai bun și singurul motiv pentru crearea lumii de către demiurg complet străin de invidie a fost bunătatea lui (Tim. 29a 5-6, 29e 1-2) . Platon explică originea răului atât pentru individ, cât și pentru cosmos în ansamblu. În cartea a 3-a. „State”, el susține că, contrar opiniei generale, Dumnezeu nu este cauza a tot, ci numai a binelui și este nevinovat de rău, deci pentru rău trebuie să caute o altă cauză (379b 1 - 379c 7). Platon dezvoltă această teză în raport cu sufletul individual în cartea a X-a. „Statele”, unde pictează un tablou celebru al sufletelor alegându-și soarta: virtutea, care permite cuiva să aleagă o soartă bună, este liberă, nu se supune niciunui domnitor: onorându-l sau respingând-o, fiecare este responsabil pentru propria sa. alegere; Dumnezeu este ¾ nevinovat (617e 3-5). În raport cu lumea în ansamblu, această problemă este luată în considerare în „Politică”, unde cosmosul, în timp ce hrănește ființe vii împreună cu cârmaciul, le dă mult bine (273c 4), iar fără cârmaci, a lăsat. după propria-i voinţă, degenerează, astfel încât ceea ce rămâne în ea puţin bine (273d 1-2). În Legi, Platon recunoaște că sufletul este responsabil pentru rău și rău în lume (896d 5-7); el introduce sufletul rău al lumii, responsabil pentru tot răul care se întâmplă în ea (897c 4 - 897d 1). Cauza răului, așadar, pentru Platon este sufletul creat de mintea-demiurgul bun (Tim. 41d 4 sqq.), care s-a întors și s-a îndepărtat de minte, creatorul ei, și prin aceasta s-a unit cu nerațiunea (Leg. 897b). 3). Același lucru se întâmplă și cu sufletul uman. În consecință, cauza răului în lume se dovedește a fi voința rea, manifestată în creatură.

Plotin, la rândul său, pornește din faptul că fiecare ființă îl dorește pe B., se străduiește pentru el și, deși nu o are, este gata să se schimbe, adică prin propria-i voință se face diferit; când ajunge la ea și o posedă, vrea să rămână el însuși; astfel, în el coincid esența și voința sa (Enn. 6. 8. 13. 11 sqq.). Același lucru se poate spune despre cel mai înalt B., astfel încât cu adevărat natura lui B. este voința lui (ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ - 6. 8. 13. 38). Atotputernicia lui B. și libertatea perfectă de a crea nu sunt diminuate de faptul că nu poate săvârși răul: voința lui a fost așa de la bun început și nu a existat nici un moment în care ceva să preceadă voința lui. Prin urmare, este în primul rând voință (βούλησις - 6. 8. 21. 16), și orice altceva există pentru că participă și este ridicat la ea (6. 8. 21. 21-22). Iamblichus a discutat despre voința divină a lui B. (De mysteriis. 1. 12. 8-9), dar pentru el B. nu mai este primul și cel mai înalt principiu, ci una dintre manifestările sale.

Aspect mistic B

În platonism, vorbim despre faptul că fiecare suflet poate evita depravarea, adică diferitele forme de manifestare a răului, și își poate atinge B., care în cele din urmă coincide întotdeauna cu B. ca atare. Potrivit lui Plotin, B. nu poate fi considerat fără un suflet, pentru care apelarea la B. oferă o perspectivă reală de a se îndepărta de rău și de distrugere și de ascensiune la viața adevărată. Răul se află tocmai în suflet și reprezintă absența lui B., fără de care sufletul nu poate însufleți, fi viață și, în consecință, încetează să mai fie suflet, adică moare (Enn. 1. 8. 11. 8-14). ). La început, sufletul întors către B. este împodobit cu virtuți; cu toate acestea, virtutea nu este virtute ca atare, ci ceva bun și frumos numai prin participare (1. 8. 13. 9-12). Ajungând, grație virtuților, în sfera minții și contopindu-se cu ea, sufletul, deja deasupra virtuții, înțelege că aici este adevărata sa viață și că se află direct în pragul lui B. (5. 9. 2. 25). -26; cf.: Plat. Fileb. 64c) cu toată multiplicitatea manifestărilor mentale o mărturiseşte, deşi B. însuşi este una. Sufletul înțelege că nu îl poate nici numi și nici nu cunoaște, că nu poate fi gândit, adică nu este o ființă inteligibilă; repezindu-se la B., sufletul poate doar într-o oarecare atingere la el să simtă hotarul, pe care nu-i este dat să o treacă: aici este deja deasupra înțelepciunii și raționalității, deasupra gândului, nu mai este mintea (Enn. 1. 2). 6. 12- 13). Și când această dorință pentru B. atinge cea mai înaltă tensiune, B., înălțat deasupra minții și sufletului, poate el însuși să coboare în ele și să le unească cu sine; această cunoaștere, sau atingerea lui B., este acea „știință superioară” despre care vorbea Platon (6. 7. 37. 3-5).

Spre deosebire de Aristotel și de platoniștii obișnuiți, Plotin știe că, chiar dacă a ajuns în sfera minții și devenind una cu ea, sufletul nu este mulțumit și nu atinge fericirea netulburată, ci experimentează nemulțumirea: contemplând, adică în timp ce se află încă în sfera formelor, sufletul trăiește aproximativ la fel ca o persoană care, sub o înfățișare frumoasă, ghicește sufletul invizibil al altei persoane și i se adresează în primul rând acesteia (6. 7. 33. 22 ss.). Și așa cum zeii au B. și nu există rău, tot așa există B. în suflet, care își păstrează puritatea; dacă sufletul nu îl păstrează, atunci răul pentru el nu va fi moartea, ci viața (1. 7. 3. 10-12).

Interpretarea teologică a lui B. în platonismul mijlociu și neoplatonismul

Luarea în considerare a aspectului mistic al lui B. a relevat că B. ca atare este, în principiu, inaccesibil filozofiei întâi. Ea poate fi prezentată doar apofatic sau în cadrul unei teologii construite foarte artificial. Datorită faptului că după Iamblichus (secolul al IV-lea d.Hr.) s-a dezvoltat tehnica interpretării scolastice a dialogurilor lui Platon, cele mai reprezentative 12 dialoguri au constituit un curs de studiu în filosofia platoniciană, cu anumite dialoguri reprezentând etica, logica, fizica și teologia. Problema lui B. a fost luată în considerare, respectiv, în etică (comentariul lui Olimpiodor la Gorgias, fragmente din comentariul lui Damascius despre Fedon) și teologie (interpretări ale lui Damascius despre Filebus, Proclus Diadochos despre Timeu, precum și fragmente din comentariile lui Proclus și Damascius pe Parmenide ").

Noul Testament

Propune conceptul despre Împărăția care vine ca Împărăția lui Dumnezeu, care nu include mâncare și băutură (Romani 14:17). În Cuvântul făcut trup, plin de har și adevăr (Ioan 1.14), omul găsește cel mai înalt B., sau fericirea comuniunii cu Dumnezeu. Credința în Isus Hristos înviat din morți este deja în ziua de azi. viața ne realizează în mod subiectiv viitorul așteptat. binecuvântare (Evrei 11:1). Totuși, posesia completă a vieții celei mai înalte în viața pământească este imposibilă: realizarea finală pentru o persoană, revelată în Hristos, a vieții celei mai înalte devine viața veșnică. În acest sens, în Epistola către Evrei Hristos este numit „Marele Preot al lucrurilor bune viitoare” (9.11), iar legea VT este vorbită ca având o „umbră a lucrurilor bune viitoare” (10.1). Prin B. înțelegem aici roadele Jertfei ispășitoare ale Mântuitorului, care, conform pildei Evangheliei, sunt acceptate numai de cei care rămân „buni și credincioși” (Matei 25:21). Aceste muguri. B. sunt singurele reale, deoarece în ei păcatul și moartea vor dispărea în cele din urmă. În prezent În viață, legea păcatului împiedică buna ordine a existenței umane, manifestându-se în chestiuni morale și religioase. dualismul binelui și al răului: „... Știu că binele (ἀγαθόν) nu locuiește în mine, adică în trupul meu... Eu nu fac binele pe care îl vreau, ci fac răul pe care îl fac. nu vreau” (Rom 7 18-19).

Conceptul de B. în teologia patristică

3. Abelard credea că Dumnezeu poate fi Binele Suprem doar în 3 condiții: El trebuie să poată face tot ce vrea; să poată raționa și aranja totul în conformitate cu adevărul; în sfârşit, să fie absolut liber de invidie şi generos în a da daruri (Theologia Christiana. I 2). Dumnezeu poate fi Binele Suprem, adică dacă El posedă Atotputernicia (omnipotentia), Înțelepciunea (sapientia) și Bunătatea (benignitas), care corespund celor trei Persoane ale Sfintei Treimi (Ibidem). Aceasta, după Abelard, este completitatea și perfecțiunea lui B. (Ibidem). Opunându-l lui Abelard, Bernard de Clairvaux a notat pe bună dreptate că în acest caz va apărea inevitabil inegalitatea între Persoanele Sfintei Treimi: Tatăl este omnipotentia (Atotputernicia), Fiul (Înțelepciunea) este semipotentia (semiputere), Sf. Spirit (Bunătatea) - nulla potentia (slăbiciune - Contr. Abaelard. III 5; I 2; III 8). Cu toate acestea, notează Bernard, în Dumnezeu fiecare dintre Persoane Sfintei Treimi este în întregime aceeași cu celelalte Persoane. Ei nu împart în părți Acel Adevărat și Suprem Bine, Care sunt, deoarece Ei nu-L posedă în părți, ci sunt El Însuși în esență (Ibid. II 4). Contemporanii lui Abelard și susținătorii lui Bernard, Hugh de Saint-Victor, Petru de Lombardia și alții, au acceptat și ei acest concept trinitar al Bunului Suprem, dar spre deosebire de Abelard, ei au permis posibilitatea de a atribui aceste proprietăți simultan atât Esenței Divine (în primul rând), cât și cele Trei Persoane. Potrivit lui Petru al Lombardiei, „în Treime rezidă cea mai înaltă perfecțiune (summa perfectio). La urma urmei, dacă îi lipsește puterea, înțelepciunea sau bunătatea, Ea nu va fi Binele Suprem. Dar de vreme ce în Ea există Puterea desăvârșită, Înțelepciunea fără margini, Bunătatea de neînțeles, Ea este cu adevărat numită și socotită Binele Suprem” (Petrus Lombardus. Sententiae. I 34. 6; cf.: Hugo de S. Victore. De sacramentis. I 2). 5-8).

4. Mijloc și inferior (creat) B. Boethius a atras atenția și asupra faptului că pentru tot ființa complexă (esse) și ea însăși (ipsum) nu sunt același lucru, de aceea un lucru în lucruri este că sunt bune (quod bona sunt). ), iar altele - că ele există (quod sunt - Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1311B, 1312C); adică bunătatea lucrurilor create nu este identică cu esenţa lor, ci este proprietatea ei. Ca urmare a Prin urmare, creații B. sunt secundare, schimbătoare și au nevoie de cel mai înalt bine. Așa cum existența lucrurilor create vine de la Ființa Supremă, tot așa și B. a lucrurilor create provine din Primul Bun, a cărui existență însăși este bună (Ibid. 1313A; cf.: Anselmus. Monolog. I). În consecință, însăși existența lucrurilor este B., deși nu asemănătoare cu B. din care provine (Ibid. 1313B). După opinia generală a teologilor scolastici, fiecare B., care nu este identic cu bunătatea sa, este numit B. prin participarea (per participationem) la Binele Suprem (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 38; I). 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus. De summo bono. 210). Cât priveşte diferenţele dintre B. create, B. spirituale (înger, suflet), creaţi după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, sunt mai desăvârşiţi decât cei trupeşti (Bonaventura. Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). Potrivit lui Toma d'Aquino, esenţa corporală (corporalis substantia) este subordonată spiritualului ca B. ei, căci în esenţa spirituală bunătatea este mai completă (bonitas plenior), iar substanţa corporală se străduieşte să devină asemenea acesteia (Sum. contr. gent. I 42). Mai mult decât atât, numai ființele spirituale se pot strădui în mod conștient și voluntar spre Binele Suprem, care este scopul lor final.

II. B. ca categorie subiectivă. Majoritatea sunt medievale. teologii, începând cu Boethius, cred că B. în sens subiectiv, adică B. pentru o persoană, este scopul (finis) al aspirațiilor/dorințelor sale (Boetius. Consol. III 2, 3, 10, 11; Thom. Aquin; . Sum. Th. Ia. 5. 1-5; Bonaventura. Itinerarium. III 4; Boetius Dacus. De summo bono. 88). În ciuda varietății de opinii cu privire la ce și câte scopuri-bunuri are o persoană, opinia generală este că de la virtuțile materiale și trupești inferioare ar trebui să se urce la virtuțile (virtuțile) spirituale medii, iar de la acestea la Binele Suprem, Dumnezeu. , scopul final al aspirației omului, în unire cu Care se află beatitudinea lui (beatitudo, felicitas).

Potrivit lui Boethius, cea mai mare valoare pentru o persoană este „ceea ce dorește mai mult decât [orice altceva]” (Consol. III 2). Dar diferiți oameni își doresc lucruri diferite: bogăție, ranguri, putere, faimă, plăceri, dar nimic din toate acestea nu constituie adevărata bogăție pentru o persoană (Ibid. III 2-9). Dorința naturală a unei persoane îl conduce la viața adevărată, dar numeroase concepții greșite îl îndepărtează (Ibid. III 3). B. particulari sunt doar „manifestări exterioare” ale B. adevărat, ele sunt imperfecte și nu pot aduce B. adevărat și perfect (Ibid. III 9). Cel mai înalt B. și țelul omului Boethius, ca bl. Augustin (De Trinitate. XIII 3), o definește drept „beatitudine” (beatitudo): „Beatitudinea este un bine care, atunci când este realizat, nu mai lasă de dorit. Este cea mai înaltă dintre toate bunurile, conținând în sine toate celelalte bunuri... este o stare perfectă, care este unirea tuturor bunurilor... o stare care nu este supusă anxietății, tristeții sau durerii dureroase” (Consol. III). 2).

Gândurile lui Boethius au fost dezvoltate în teologia scolastică ulterioară. Anselm din Canterbury susține că B. ca scop pentru o persoană este dublu. Scopul imediat al unei persoane este B. sufletului - atingerea purității inimii, scopul ultim este viața veșnică (Tractatus asceticus. I). Viața veșnică este viață cu Dumnezeu, Care este scopul ultim al aspirației umane, căci, potrivit lui Anselm, nu există nimic care să fie dorit cu atâta tărie încât să ne amintim, să cunoaștem și să iubim Binele cel mai înalt; o creatură raţională a fost creată pentru a iubi Esenţa Supremă mai presus de toate B., întrucât această Esenţă este Binele Suprem (Monolog. 68). Ca răsplată celui care Îl iubește și Îl dorește pe Dumnezeu din toată inima ca Bunul Suprem, El Se dăruiește pe Sine, iar stăpânirea Lui pentru o persoană constituie „cea mai înaltă fericire” (summam beatitudinem - Ibid. 70). Bernard de Clairvaux indică 3 tipuri de B. subiectiv: 2 tipuri se referă la B. din acest secol - B. al trupului și B. al sufletului, al 3-lea tip de B. - beatitudinea vieții veșnice ( Sermones in quadragesima 5. 8). Petru al Lombardiei, în urma bl. Augustin numește B. inferior „ceea ce ar trebui să se bucure” (res quibus utendum est), adică lumea creată și toate creaturile conținute în ea, iar Bunul Suprem - „ceea ce ar trebui să se bucure” (res quibus fruendum). est), adică de către Dumnezeu Treimea (Sententiae. I 1. 2). Ceea ce ar trebui să se bucure îi face pe oameni fericiți, iar ceea ce ar trebui să se bucure îi ajută pe oameni în căutarea fericirii (Ibidem). Virtuțile sufletului, potrivit lui Petru al Lombardiei, nu sunt doar „ceea ce trebuie folosit”, ci și „cele prin care ne bucurăm” (Ibid. I 1. 8): ele încântă pe cei care le posedă cu pur și simplu. sfânta plăcere și bucurie duhovnicească, totuși, nu trebuie să se oprească la ele, pentru că mișcarea iubirii nu se oprește aici, nu aceasta este limita ei, care se referă la Bunul Cel mai Înalt, de Care singur ar trebui să se lipească, de vreme ce El trebuie iubit. numai de dragul Său și dincolo de El nu trebuie căutat nimic mai mult (Ibidem). Prin urmare, Petru de Lombardia consideră că virtuțile sufletului ca „bunuri naturale” (naturalia bona) ar trebui să fie folosite și, datorită lor, trebuie să se bucure de Bunul Suprem (Ibidem).

Una dintre cele mai armonioase învățături despre biologia subiectivă a fost dezvoltată de Toma d’Aquino sub influența Eticii Nicomahe a lui Aristotel. Conceptul de B., după Toma, este că este „ceva dorit” sau „ceea ce se străduiește toată lumea” (Sum. Th. Ia. 5. 1), adică are sensul unui scop (Ibid. Ia. 5. 4). În fiecare alegere a unei persoane, Thomas vede dorința lui B., inerentă voinței noastre prin natură. În opinia sa, tot ceea ce o persoană dorește, el dorește ca B. (sub ratione boni), fie el real sau aparent B. (Ibid. Ia. IIae. 1. 6). Chiar dacă oamenii nu își dorește ceva ca un B. perfect, care este scopul ultim, ei își doresc ceva care se străduiește pentru un B. perfect, deoarece începutul a ceva este întotdeauna corelat cu finalizarea lui și obiectele secundare ale dorinței nu pot provoca dorințe, cu excepția faptului că este legat de primul obiect al dorinței (ad primum appetibile), care este scopul final (Ibidem). Toți oamenii doresc să atingă perfecțiunea completă, care este conceptul scopului final. Cu toate acestea, nu toți oamenii sunt de acord cu privire la care este acest scop ultim, pentru că cineva dorește bogăția ca o bogăție perfectă, cineva vrea plăcere etc. (Ibid. 1. 7). Dar nici cinstea, nici gloria, nici puterea, nici plăcerile, nici comorile trupești nu pot fi scopul final al aspirației unei persoane (Ibid. 2. 1-6). Thomas notează că conceptul de „scop” are două semnificații: în primul rând, este lucrul în sine (ipsa res), pe care dorim să-l atingem și, în al doilea rând, însăși realizarea, posesia, utilizarea sau bucuria acestui lucru (Ibid. 3). .1). În sensul 1, scopul ultim al omului este Binele necreat (bonum increatum), adică Dumnezeu, Care singur poate satisface complet voința omului (Ibidem) cu Bunătatea Sa infinită. În al doilea sens, scopul final al unei persoane este ceva creat (creatură lichidă) care există în el, adică nimic mai mult decât „realizarea sau bucuria scopului final” (Ibidem). Un astfel de scop final este, fără îndoială, considerat beatitudine, pe care toată lumea o dorește (Ibid. 1. 8; cf. 3. 1). Beatitudinea, conform definiției lui Toma, este „binele perfect al naturii gânditoare” (bonum perfectum intellectualis naturae - Ibid. Ia. 26. 1, 2). Doctrina aristotelico-tomistă a bogăției (cu toate acestea, complet lipsită de trăsături creștine specifice) a fost dezvoltată și de Boethius din Dacius, contemporanul lui Toma d’Aquino, într-un tratat special „Despre binele suprem”. În opinia sa, cel mai înalt posibil pentru o persoană B. ar trebui să i se acorde în cea mai bună capacitate, care este „rațiunea și gândirea” (ratio et intellectus - Boetius Dacus. De summo bono. 10). Deoarece există o distincție între rațiunea teoretică și cea practică a unei persoane, atunci cel mai înalt B. Mintea teoretică a omului va fi cunoașterea adevărului (adică tot ceea ce există și Originea lui) și plăcerea în aceasta, iar cel mai înalt B. al rațiunii practice va fi implementarea lui B. în practică (operatio boni), adică, în virtuțile morale și plăcerea în aceasta (Ibid. 53). Acest B. cel mai înalt nu este altceva decât beatitudine (Ibid. 64).

A. R. Fokin

În filosofia timpurilor moderne

problema lui B. este interpretată, de regulă, în 4 aspecte principale: B. ca atare, B. divin, B. obiecte (subiecte) lumii și B. om. Răspunzând la întrebarea ce este B., filozofii timpurilor moderne identifică varietăți de „bunătate”: spirituală, hedonistă, utilitaristă; stabiliți relații între ei; evidențiați problema criteriului B., analizând rolul sentimentelor și al rațiunii în acesta; Ei se străduiesc să înțeleagă dacă B. este o proprietate obiectivă a unui obiect sau atitudinea subiectivă a unei persoane față de acesta; ei încearcă să combine ambele abordări. B. Spinoza neagă că termenii „bun”, „B”. (bonum) și „răul” (malum) sunt independente de individ. Studiind cauzele afectelor, a ajuns la concluzia că o persoană recunoaște un lucru ca fiind bun pentru că îi evocă plăcere și dorință, dar nu îl dorește ca cauză finală, pe care o are în sine. B. sau rău k.-l. lucrurile depind de plăcerea sau durerea, pe care le provoacă unei persoane, iar toate B. dorințele umane sunt afecte ale bucuriei, care dau putere existenței sale (Spinoza. Vol. 1. pp. 487-488). Prin urmare, fiecare individ, în conformitate cu afectele sale, este o măsură a binelui și a răului. În această poziție, Spinoza îl urmează pe T. Hobbes (Hobbes. T. 2. P. 39), dar acceptă și poziția lui R. Descartes, arătând că între afecte există o diferență calitativă reală datorită naturii obiectelor (Spinoza. T. 1. P. 501-503); Prin urmare, există o bază formală în natura lucrurilor pentru judecata noastră despre rău și rău. Spinoza caută aici să îmbine teoria realistă cu doctrina nominalistă, care respinge baza obiectivă pentru a judeca răul și răul (Bidney, pp. 106-109).

În filosofia timpurilor moderne se ridică întrebări atât de importante precum atitudinea față de Divinul B. (sau voința Divină - la Descartes) și locul atributului de bunătate printre alte atribute ale lui Dumnezeu. Descartes credea că voia lui Dumnezeu este indiferentă (Oeuvres de Descartes. Vol. 4. P. 110-120); G. V. Leibniz se opune celor „care cred că în natura lucrurilor sau în ideile pe care le are Dumnezeu despre ele nu există deloc legi ale bunătății”, consideră el periculoasă părerea, potrivit căreia bunătatea atribuită acțiunilor lui Dumnezeu este doar fabricație de oameni; la fel de periculoasă, crede el, este opinia că legile bunătății sunt doar acțiuni ale voinței lui Dumnezeu (Leibniz. T. 1. pp. 125-126). Leibniz recunoaște că Dumnezeu este bun și că Dumnezeu este conținut în esența divină, astfel încât principiile lui Dumnezeu sunt inerente înțelepciunii Sale, care la rândul ei determină voința divină. În același timp, autonomia și independența divină nu sunt în niciun fel încălcate, întrucât B. nu este impus lui Dumnezeu sub forma k.-l. datorie sau obligatie din afara. A face B. este o cerință a propriei Lui naturi. Prin urmare, atunci când Dumnezeu acționează într-un mod bun, el acționează în conformitate cu ceea ce este El.

Valoarea cea mai înaltă pentru o persoană (combinată cu plăcerea și fericirea) este adesea legătura sa cu Dumnezeu, adevăr (F. Bacon) sau virtute (Descartes), manifestată într-o voință puternică de a face bine și în satisfacția care vine de aici: „ ...Numai în aceasta constau toate virtuțile, numai aceasta merită... laudă și glorie și, în sfârșit, numai de aici ia naștere cea mai mare și mai de încredere satisfacție în viață. Prin urmare, eu cred”, conchide Descartes, „că acesta este tocmai cel mai mare bine” (Oeuvres de Descartes. T. 5. P. 82-83).

Principiul „autonomiei” voinței umane, urmărit consecvent în lumea fenomenală, crede Kant, conduce la ideea că în ceea ce este mai înalt pentru om, virtutea și fericirea sunt în mod necesar interconectate, astfel încât rațiunea practică pură nu o poate recunoaște pe prima dacă nu aparține binelui.a doua” (Vol. 4. Partea 1. P. 444). Considerând că legătura dintre virtute și fericire trebuie să aibă natura cauzei și efectului, Kant formulează antinomia rațiunii practice astfel: „... fie dorința de fericire trebuie să fie cauza motivatoare a maximei virtuții, fie maxima. a virtuții trebuie să fie cauza eficientă a fericirii” (Ibid. P. 445). Prima este imposibilă, deoarece dorința de fericire ca motiv al unui act virtuos, conform învățăturii lui Kant despre moralitate și legalitate, nu poate fi considerată o maximă morală; Al doilea este imposibil la noi lumea pământească pentru că îi lipsește legătura (sau corespondența) necesară între acțiunile virtuoase și fericire; potrivit lui Kant, „nu se poate aștepta la o combinație necesară și suficientă de fericire cu virtute în lume pentru binele suprem [chiar] cu ajutorul celei mai punctuale respectări a legilor morale” (Ibid.). Prin urmare, este o greșeală să considerăm morala ca pe o „învățătură a fericirii”; nu este un mijloc de a obține fericirea pe pământ (Ibid. p. 465), iar învățătura eudaimonismului este eronată la bază.

Totuși, potrivit lui Kant, corespondența dintre virtute și fericire, imposibilă în lumea pământească (fenomenală), devine posibilă în lumea inteligibilă și Divină. Antinomia rațiunii practice, care atinge problema celei mai înalte filosofii a omului, se rezolvă astfel: teza ei referitoare la lumea fenomenală este falsă, iar antiteza ei este adevărată numai în raport cu lumea noumenală. Astfel, Kant, cu ajutorul argumentelor morale, dovedește nu numai existența lui Dumnezeu și ordinea morală mondială, garantul căreia numai Dumnezeu poate fi, ci și posibilitatea unei vieți superioare a omului în cadrul acestei ordini mondiale și a dreptății. de răsplată divină pentru acțiunile virtuoase din viața pământească. Condiția prealabilă a fericirii, după Kant, este „buna voință”, ghidată de „imperativul categoric”, iar „speranța fericirii începe doar cu religia” (Ibid., p. 464).

În doctrina sa despre B. necondiționat sau Dumnezeu, Kant folosește atât argumente morale, cât și moral-teologice. Pe de o parte, el se bazează pe concluziile finale ale eticii autonome și îl înțelege pe Dumnezeu ca singurul și necesar fundament al ordinii morale mondiale: numai în Dumnezeu, conform lui Kant, coincid voința morală și rațiunea perfectă; pe de altă parte, într-o discuție teologică despre proprietățile lui Dumnezeu, el notează că „există trei proprietăți care sunt exclusiv... atribuite lui Dumnezeu și toate sunt proprietăți morale: El este singurul sfânt, singurul binecuvântat. , singurul înțelept, căci aceste concepte conțin deja nelimitat. După rânduiala lor, El este sfântul Dătător de Lege (și Creatorul), Bunul Conducător (și Păzitor) și Judecătorul drept” (Ibid. p. 465).

I. G. Fichte în „Sistemul de predare a moralei conform principiilor predării științifice” dezvoltă premisele de bază ale învățării morale a lui Kant, deduce legea morală din esența conștiinței de sine a Sinelui nostru. Esența Sinelui iar condiția conștiinței, după Fichte, este conștiința, care ne permite să ne realizăm libertatea ca scop. În tradițional înţelegându-L pe Dumnezeu ca Dătătorul tuturor B. vede eudaimonismul; El însuși Îl înțelege pe Dumnezeu exclusiv raționalist și se apropie de panteismul lui Spinoza. În op. „Instrucțiuni pentru o viață fericită, sau și doctrina religiei” Fichte este înclinat să identifice B. și fericirea, aceasta din urmă pentru el constă în „uniunea cu Dumnezeu ca Unul și Absolutul” (p. 61); el completează intelectualismul său. poziție cu doctrina dragostei pentru Către Dumnezeu: acum „fericirea însăși constă în iubire și satisfacția veșnică a iubirii și este inaccesibilă reflecției...” (Ibid. p. 143). Un credincios, potrivit lui Fichte, știe „că el trăiește în lumea lui Dumnezeu și că nu poate fi nimic în ea care să nu fie destinat binelui” (Ibid.).

F. W. J. Schelling în „The System of Transcendental Idealism” discută problema lui B. în legătură cu dificultățile care decurg din antinomia kantiană a rațiunii practice și consideră că relația dintre „fericire” și „voință pură” nu este o relație sintetică, între „condiționat și condiționat” (după Kant). Schelling scrie despre interdependența fericirii și a liberului arbitru, pune la îndoială teza lui Kant despre natura formală a moralității și crede că moralitatea devine obiectivă pentru o persoană „numai prin lumea exterioară”. Potrivit lui Schelling, „voința pură care domină lumea exterioară este singurul bine cel mai înalt” (Vol. 1, p. 446), adică el recunoaște libertatea ca fiind cel mai înalt B., pe care îl asociază cu ordinea morală și cu cel legal. sistem. În lucrările sale care datează din perioada târzie a creativității sale („Sistemul epocilor mondiale” și „Filosofia Revelației”), Schelling susține că Dumnezeu este „Domnul ființei” și bunăvoința (System of World Epochs, p. 185). ).

G. W. F. Hegel în „Prelegeri despre filosofia religiei” critică principiul de bază al eticii autonome a lui Kant și Fichte, consideră că „cu această înțelegere, există o lume în afara mea, lăsată de Dumnezeu, și această lume mă așteaptă. a aduce un scop în ea, bine” (p. 385). Conceptul de burghezie al lui Hegel se limitează în principal la burghezia unei persoane private și implică două aspecte - moral-teleologic și statal-juridic. În primul caz, considerând binele ca idee, „scopul ultim al lumii” și libertatea realizată, Hegel consideră că B. ale individului și legea formală sunt prezente ca definiții îndepărtate și rămase ale ideii de bine, în al 2-lea, când este vorba de „legea unui spirit real concret”, adică despre legea statului sau beneficiul general, „dreptul formal” și dreptul omului acţionează ca aspecte subordonate statului. Hegel a scris despre legătura dintre lege și drept în „Filosofia dreptului” că „binele fără drept nu este bine” și, în consecință, „legea nu este bună fără bine” (p. 172). A. Schopenhauer îl consideră pe B. „al său” și „străin” în contextul conceptelor de egoism și dreptate corelate cu acestea și subsumează „compasiunea” conceptului de B. altcuiva, care formează baza întregului său. învăţătură morală. F. Nietzsche, gânditor de altă epocă și altă tradiție, în filosofia sa „reevaluării valorilor” critică aspru hedonismul, eudaimonismul, utilitarismul și pesimismul, caracteristic Europei moderne. filozofie, se referă la tradiție. concepte de filozofie morală, inclusiv B., la „împletitura cu coadă lungă a conceptelor pe care bunicii noștri o atârnau la ceafă și destul de des în minte” (Vol. 2. P. 339). În interpretarea lui B. Nietzsche, pe de o parte, el încearcă să o regândească pe baza înțelegerii sale despre greacă. şi lat. etimologie (ἀγαθόν - antonimul de lașitate, bonus - războinic, nobilime) și, prin urmare, își justifică explicația despre originea moralității din „voința de putere” ca stabilind o ierarhie a valorilor morale (Vol. 2. P. 419-420). ), cu alții, - căci înțelegerea lui B. i se pare a fi principala problemă psihologică subiectivă: „ce este considerat... a fi posesia și posesia efectivă a unui bun?” (Vol. 2. pp. 313-314). După Nietzsche, doctrina valorii în etică își pierde în cele din urmă semnificația independentă și face loc teoriei valorilor.

Sursa: Schleiermacher F. Discursuri despre religie. Monologii. M., 1911; Schleiermacher F. Ethik. Hamburg, 19902; Hartmann N. Ethik. B.; Lpz., 1926; Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Hamburg; Berna, 1954; Sheler M. Favorit prod. M., 1994; Brentano F. Vom Ursprung sitlicher Erkenntnis. Hamburg, 1955; idem. Grundlegung und Aufbau der Ethik. Hamburg, 1975; Kant I. Lucrări: În 6 volume.M., 1965. T. 4. Părţile 1-2; aka. op. Pe el. și rusă limba M., 1997. T. 3; aka. Prelegeri de etică. M., 2000; Hegel G. ÎN . F. Prelegeri despre filosofia religiei // Filosofia religiei: În 2 vol. M., 1975. T. 1; aka. Filosofia dreptului. M., 1990; Hegel G. W. F. System der Sittlichkeit: Critik des Fichtischen Naturrechts. Hamburg, 2002; Schelling F. ÎN . Y. Sistemul idealismului transcendental // Lucrări: În 2 vol. M., 1987. T. 1; aka. Sistemul epocilor lumii. Tomsk, 1999; aka. Filosofia revelației. Sankt Petersburg, 2000; Nietzsche F. Lucrări: În 2 vol. M., 1990. T. 2; Fichte J. G. System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Hamburg, 1995; Fichte I. G . Instrucțiuni pentru o viață fericită. M., 1997; idem. Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg, 2000.

Lit.: Fischer K. Arthur Schopenhauer. M., 1896; aka. Istoria noii filosofii. Sankt Petersburg, 1901-1910. T. 4-8; Jodl F. Istoria eticii în noua filozofie. M., 1898. T. 2: [Kant și etica în secolul al XIX-lea]; Fullier A. Critică cele mai noi sisteme moralitate. Sankt Petersburg, 1900; Vysheslavtsev B. Etica lui Fichte. M., 1914; Ilyin I. A . Filosofia lui Hegel ca doctrină a concretității lui Dumnezeu și a omului. M., 1918. T. 2; Asmus V. F. Immanuel Kant. M., 1973; Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tüb., 19773. 2 Bde; Gaidenko P. P . Filosofia și modernitatea lui Fichte. M., 1979; Mamardashvili M. LA . Variații kantiene. M., 1997; Sudakov A. LA . I. G. Fichte: Viață și învățătură // Fichte I. G . Instrucțiuni pentru o viață binecuvântată. M., 1997. P. 324-389; aka. Morala absolută: Etica autonomiei și legea necondiționată. M., 1998.

G. V. Hlebnikov

Conceptul de B. în gândirea rusă

În rusă veche În limbaj, termenul „B.” este folosit în sensul „bun” (“” - Sreznevsky I.I. Materiale pentru un dicționar al limbii ruse antice bazat pe monumente scrise: În 3 volume. Sankt Petersburg, 1893. T. 1. P. 90), și, de asemenea, „bun”. Ambiguitatea utilizării cuvântului „B”. în rusă veche limbajul fix modern. „Dicționar al limbii ruse vechi din secolele XII-XIV.” (M., 1988. T. 1. P. 166-168). Distingând cuvintele „B”. iar „bun” reprezintă o trăsătură fericită a rusului. limbaj, - o condiție prealabilă pentru atribuirea „B”. la cea mai înaltă realitate metafizică - Dumnezeu, și „bun” la caracteristica etică.

În literatura teologică ortodoxă rusă,

întemeiat în principiile şi concluziile sale asupra Sfântului. Scriptura și Tradiția, experiența vieții în Biserică și literatura patristică, Dumnezeu este înțeles ca Atot-Binele, Izvorul și Dătătorul tuturor B., Mântuitorul pentru viața veșnică și bună.

Sf. Tihon Zadonsky în op. „Despre creștinismul adevărat” fundamentează nevoia de a-l imita pe Dumnezeu, subliniind mai ales imitarea bunătății lui Dumnezeu: „...Creștinii, ca născuți din nou din Dumnezeu, trebuie să se conformeze lui Dumnezeu, Tatăl lor, cu morala lor; Trebuie să-l imităm pe bunul Dumnezeu în bunătatea Lui...” (Vol. 3, p. 83). Om B. st. Tihon se împarte în spiritual, necesar pentru „adevărata noastră fericire” și trupesc, temporar, asociat cu continuarea vieții, a sănătății etc. El consideră „marea bunătate a lui Dumnezeu” însăși capacitatea unei persoane de a se întoarce la „neînțeles”. ” Dumnezeu cu rugăciuni și cereri pentru darul lui B (Ibid. p. 91). Mitropolit Macarie (Bulgakov) în „Teologia Dogmatică Ortodoxă”, discutând despre proprietățile esențiale ale lui Dumnezeu, le împarte în proprietățile ființei, minții și voinței lui Dumnezeu, acestuia din urmă îi include „bunătatea infinită”, care „după diferență în condițiile ființelor asupra cărora acționează „(Vol. 1. p. 135), îl numește „har”, „milă”, „îndelungă răbdare”, „milă”. Mitropolit Macarie subliniază că Dumnezeu nu este numit numai bun, ci, după cum mărturisește Sf. Scriptura este „singurul lucru bun” (Ibid., p. 136), în același timp, bunătatea lui Dumnezeu se manifestă în raport cu lumea creată, cu oamenii (Ibid., pp. 136-139).

Sf. Teofan Reclusul este convins de imposibilitatea realizării lui Divinul B. numai prin eforturi umane: ​​în izolare de Dumnezeu, omul nu este capabil să obțină B. În carte. „Calea către mântuire” de Sf. Teofan consideră harul divin dat în sacramentul Sf. Comuniunea este o sursă și o condiție indispensabilă pentru dobândirea binecuvântărilor divine, iar fericirea umană este o consecință a participării la binecuvântările divine și a unei vieți drepte. Sf. Teofan scrie că „Dumnezeu Însuși introduce duhul omului în vistieria Sa și îi dă o gustare a binefacerilor sale” (p. 127).

Ep. Sylvester (Malevansky) în „The Experience of Orthodox Dogmatic Theology” își construiește raționamentul despre B. pe principiul religios-antropologic, pe înțelegerea omului ca „chip și asemănarea lui Dumnezeu”. Având în vedere natura spiritual-senzuală a omului, „dragostea lui pentru bine și senzația dulce a acestui bine”, Episcop. Sylvester notează că ceea ce este inerent în om „trebuie să fie conceput în Dumnezeu, dar numai cu conștiința diferenței infinite care există în acest caz între spiritul nostru finit și Spiritul infinit al lui Dumnezeu” (vol. 2. Partea 1. P. 163). Dacă Dumnezeu, ca „Duh infinit,” conține în Sine condițiile împlinirii lui B. și este B. însuși și fericire, atunci omul nu are aceste condiții în sine, trebuie să le găsească în afara lui și să le găsească în Dumnezeu. , în Binele Suprem, Care este plinătatea cea mai desăvârșită a ființei și unitatea armonioasă a vieții. Dragostea lui Dumnezeu pentru B., scrie Bishop. Sylvester, în primul rând, „se concentrează pe Sine însuși” (Ibid.), dar fiind bun din fire (B. însuși), Dumnezeu este bun cu lumea și cu om. În raport cu lumea și cu omul, bunătatea și iubirea lui Dumnezeu se manifestă, potrivit Episcopului. Silvestru, în crearea lumii și a omului, în „providența părintească”, în harul dăruit omului, în iubirea omenirii, îndurarea și răbdarea lui Dumnezeu, în mântuirea pentru viața veșnică și fericirea drepților. Atingând problema relației dintre B. și Adevărul lui Dumnezeu, înțeles ca pedeapsă, episcope. Sylvester insistă asupra unității lor și este convins că Adevărul lui Dumnezeu, „răplătind fericirea pentru un singur bine și privându-l de rău” (Ibid. p. 169), promovează B.

F. A. Golubinsky în „Prelegeri de teologie speculativă” consideră că cel mai înalt B. pentru oameni este prezența lui Dumnezeu în lume, manifestarea perfecțiunilor Sale și punerea în aplicare a voinței Sale în viață. Deși, prin Înțelepciunea lui Dumnezeu, notează Golubinsky, omul a fost creat ca o ființă independentă, capabilă de îmbunătățire spirituală și morală, în dorința sa de viață o persoană poate întotdeauna spera în ajutorul și asistența Lui (p. 147). V. D. Kudryavtsev-Platonov în carte. Fundamentele elementare ale filosofiei examinează critic eudaimonismul, utilitarismul și datoria morală ale lui Kant; El vede principalul dezavantaj al acestor învățături morale în izolarea lor de „conexiunea naturală” cu Dumnezeu. Absolutul B., crede Kudryavtsev-Platonov, nu poate fi un „concept sau ideal de perfecțiune morală” abstract, ci este o proprietate a unei „ființe personale bune” (p. 437).

In carte. arhiepiscop Serghie (Strgorodsky) (ulterior Patriarhul Moscovei și al Întregii Rusii) „Învățătura ortodoxă despre mântuire”, care dezvăluie latura morală și subiectivă a mântuirii, B. este analizată din punct de vedere. omul, relația lui cu Dumnezeu și economia mântuirii. Exprimându-și părerea despre înțelegerea lui B., arhiepiscop. Sergius se referă la învățăturile despre B. blzh. Augustin, Sf. Grigorie Teologul, Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigore de Nyssa, Sf. Macarie al Egiptului şi alţii.Cel mai înalt B. pentru om este Arhiepiscop. Serghie consideră viața veșnică, care constituie scopul ultim al economiei mântuirii, iar condiția pentru atingerea vieții veșnice este cunoașterea lui Dumnezeu, ca fundamental diferită de cunoașterea rațională abstractă a lui Dumnezeu, „purificarea inimii” și „experimentarea prezența lui Dumnezeu în sine” (p. 95) . Văzând „comuniunea personală cu Dumnezeu” în cunoașterea lui Dumnezeu, aceasta face din om un comunicator al sacramentelor divine și B., Arhiepiscop. Serghie dezvoltă conceptul de „asemănare” cu Dumnezeu. Asemănarea, crede el, este posibilă numai cu ajutorul harului divin, ea permite reproducerea „chipului lui Dumnezeu” (p. 96), duce la sfințenie și „acordă viața veșnică” (p. 97); doar „asemănarea cu Dumnezeu face din comuniunea cu Dumnezeu adevăratul bine al omului” (p. 107). Constatând unitatea interioară în comuniune cu Dumnezeu al sfințeniei și fericirii, domnule Arhiepiscop. Serghie insistă că „beneficiul comuniunii cu Dumnezeu constă în sfințenie și nu în plăcere” (p. 111).

V.V.Bolotov în carte. „Doctrina lui Origen despre Sfânta Treime” în cap. „Bunătatea Fiului” supune părerile lui Origen despre B. unei analize textuale și critice atente în legătură cu învățătura sa despre diferențele dintre B. Tatăl și B. Fiul ca „chipul bunătății Sale” (Bolotov V.V. Biserica colectată -tr. istoric M ., 1999. T. 1. P. 295-308). P. Ya. Svetlov în carte. „Ideea Împărăției lui Dumnezeu și semnificația ei pentru viziunea creștină asupra lumii” consideră Împărăția lui Dumnezeu ca „totalitatea tuturor beneficiilor” oferite de Hristos oamenilor. S. M. Zarin în carte. „Asceza după învățătura creștină ortodoxă” notează că, conform învățăturilor Sf. Ioan Gură de Aur și Sf. Isaac Sirul, iubirea divină și bunătatea lui Dumnezeu se dezvăluie și în pedeapsa păcătoșilor (p. 209). Planul unuia dintre cele mai detaliate concepte ale lui B. în limba rusă. teologia este planificată de M. D. Muretov. În studiul său despre revelația Noului Testament, împreună cu doctrina Dumnezeu-omul-Mântuitor, B. devine tema cheie; în op. " Noul Testament ca subiect de studiu teologic ortodox” B. şi fericirea sunt considerate sub următoarele aspecte: 1) teologic, cosmologic şi antropologic – ca cauză fundamentală, sens şi scop ultim al existenţei; 2) Hristologic și soteriologic - Dumnezeu-Omul ca „condiție obiectivă pentru realizarea binelui” și mântuirea oamenilor; 3) pistologic - credința ca condiție subiectivă pentru ca o persoană să atingă B.; 4) eclesiologic - Biserica ca „realizarea obiectiv-istoric a binelui în lume”; 5) eshatologic - viața veșnică ca „ultimă realizare a binelui” (Muretov M.D. Izbr. tr. M., 2002. P. 55-88). Planul lui Muretov nu a fost pe deplin realizat. În lucrarea sa „Cele patru Evanghelii” Muretov justifică prezența lui B. în lume, pe de o parte, prin existența lui Dumnezeu, identificat cu însuși B. („Dumnezeu... nu poate decât să realizeze în lume ideea de bine, pentru întreaga lume în general - ideea de ființă bună (în El există viață), iar pentru umanitate - ideea de bine moral (și viața era lumina oamenilor)." - Ibid. P. 183). Pe de altă parte, prezența lui B. în lume se datorează asemănării cu Dumnezeu, care îi permite să realizeze în viață „idealul binelui și al fericirii Adevărului lui Dumnezeu”. Muretov este convins de existența progresului moral, al cărui scop este realizarea idealului lui B. în istorie și este exagerat de optimist cu privire la cursul său prezent și viitor.

În filosofia rusă a secolelor XIX-XX.

Tema lui B. este dezvoltată în conformitate cu caracteristicile direcțiilor sale principale; În mișcările religioase și filozofice, conceptul de B. este considerat în primul rând în legătură cu învățăturile religiei. Și din punct de vedere moral omul către lume, Dumnezeu și Împărăția lui Dumnezeu și este concentrat pe problema celui mai înalt B.; la celălalt pol - în învățăturile deiste, materialiste și nihiliste - tema vieții este subordonată problemelor utilitar-politice ale vieții sociale și structurii sale viitoare; între acești poli există un spectru de învățături filozofice, în care discuția despre conceptul de B. se limitează la problemele etice în sine.

A. I. Galich în caracteristicile sale etice și psihologice ale lui B. este aproape de învățăturile lui Spinoza, Locke și Hobbes; în „Lexiconul Subiectelor Filosofice” el definește B. în contrast cu răul, ca fiind ceea ce „prin desăvârșirea lui” dă unei persoane „plăcere și mulțumire” și este în concordanță cu dorința sa de a avea o „stare fără durere” (Vol. 1. p. 84). Prototipul și „idealul” unei astfel de stări fără mâhnire, după Galich, este B. suprem absolut, care nu poate fi considerat ca un mijloc și formează „scopul final al dorințelor și aspirațiilor” (Ibid.). Galich reproduce tradițiile. împărțirea plăcerilor (plăcerilor) în senzuale (epicureism), spirituale (stoici, „ascetici”) și raționale spiritual; primele sunt temporare și trecătoare, cele doua sunt caracteristice „spiritelor fără trup”, și nu omului în starea sa actuală; numai inteligent spiritual B. corespund naturii umane; în ele „bunurile pământeşti primesc sensul darurilor cereşti” (Ibid. p. 85).

P. I. Pestel în proiectul său constituțional „Adevărul rus” scria: „Guvernul există pentru binele poporului... în timp ce oamenii există pentru binele lor și pentru a împlini Voința Celui Atotputernic...” (Revolta Decembriștilor). . M., 1958. Vol. 7. P. 116). Problemele „folkului” sau „publicului” B. sunt discutate în lucrările lui P. Ya. Chaadaev, A. I. Herzen, N. G. Debolsky și alți autori.

Cea mai completă și profundă doctrină a biologiei este în rusă. literatura filozofică elaborată de Vl. S. Solovyov. Conceptul lui Solovyov, complex în sens și structură, este prezentat în lucrări metafizice și etice („Lecturi despre Dumnezeu-Umanitate”, „Justificarea binelui”, etc.), precum și în articolele dedicate studiului învățăturilor filozofice individuale și probleme morale deosebite. Conceptul lui Solovyov din „Justificarea binelui” include o parte critică și o dezvăluire pozitivă a doctrinei lui B. Orientările metodologice generale includ remarca lui Solovyov despre „afinitatea” B. și binele; unitatea semantică internă a binelui și a bunătății face posibilă identificarea lor în uzul obișnuit (Soloviev, Vol. 8, p. 181), dar necesită distincție în cercetarea teoretică. În partea critică, Solovyov a analizat principalele învățături filozofice ale lui B. Epicur, Aristotel, stoici, Kant, Hegel etc. Pornind de la poziția fundamentală a învățăturii sale că „plăcerea nu este esența binelui”, Solovyov oferă argumente convingătoare. împotriva eudaimonismului în diverse forme; el critică conceptele de senzuală, spirituală și „plăcere prudentă” și „stare lipsită de griji”, precum și utilitarismul, cu ideile sale despre bogăție ca beneficiu.

Conceptul propriu al lui Solovyov se dezvoltă în mai multe moduri. direcții unite prin unitate de concept – doctrina unității. Religios-ontologice şi interpretare metafizică B. pornește de la înțelegerea lui Dumnezeu ca „binele cel mai înalt, suprem”, Absolutul, și își găsește expresia într-o poziție extrem de importantă, doar în formă care amintește de platonism: „Absolutul realizează binele prin adevăr în frumos” (Vol. 3. P. 111). În teodicee, Solovyov pornește din tradiție. pentru creștinism ideea că Dumnezeu respinge răul, că biruința finală asupra răului este posibilă numai datorită lui Dumnezeu și fără Dumnezeu este imposibilă pentru om. În același timp, notează Solovyov, Dumnezeu permite răul „ca o condiție superioară a libertății, adică a unui bine mai mare”. Distrugerea de către Dumnezeu a răului în lumea umană ar însemna, potrivit lui Solovyov, negarea libertății umane în raport cu binele și ar priva binele de valoarea morală. „Dumnezeu îngăduie răul”, scrie Solovyov, „pentru că în Înțelepciunea sa are capacitatea de a extrage bine mai mare din rău...” (Vol. 8. P. 203).

Tema libertății umane se dovedește a fi centrală în etica lui Solovyov; el vede omul ca pe o ființă „supranaturală”, spirituală și morală, legată de Dumnezeu prin legături invizibile. Moartea, ca o consecință a păcatului originar, potrivit lui Solovyov, intră în viața umană și reprezintă numai ireductibilul de forțele umane rău. Solovyov încearcă să împace principiile eticii heteronome și autonome. Reflectând asupra diferențelor dintre bunătate și bunătate, Solovyov, pe de o parte, subliniază că omul însuși nu este capabil să facă „bunătatea lui un bine real”, ea vine de la Dumnezeu, pentru că numai El este „identitatea indivizibilă și neschimbată a Bunătății”. , Bunătate și Fericire.” (Ibid. p. 178), pe de altă parte, că numai „bunătatea morală... este o modalitate de a obține efectiv binele real” (Ibid.). Ideea lui B. (bun), crede Solovyov, este inerentă inițial minții umane ca ființă creată de Dumnezeu; o persoană, în invocarea cu rugăciune a lui Dumnezeu, poate și ar trebui să spere în ajutorul lui Dumnezeu, dar bunătatea morală trebuie să fie revelat şi realizat în viaţă de o fiinţă liberă. În cele din urmă, în doctrina despre bărbăția-Dumnezeu, Biserica și Împărăția lui Dumnezeu, chestiunea lui B. la Solovyov își primește desăvârșirea. Lumea în care trăiește omul, crede Solovyov, nu este B. „Dezastrul tuturor dezastrelor - moartea, se dovedește a fi o necesitate absolută aici, iar binele tuturor binecuvântărilor - nemurirea - este o imposibilitate absolută. Aceasta înseamnă că o persoană nu poate primi libertate reală din lume. Numai bărbăția-Dumnezeu, sau Biserica, bazată pe unitatea interioară și o combinație cuprinzătoare de viață manifestă și secretă în ordinea Împărăției lui Dumnezeu, numai Biserica, afirmând primatul esențial al spiritului și promițând învierea finală a cărnii. , deschide omului aria exercitării pozitive a libertății sale, sau satisfacției reale a voinței sale” (Ibid., p. 475). În Biserică, toți credincioșii, vii și morți, se unesc în căutarea lui Dumnezeu și a Împărăției lui Dumnezeu: „ambele părți își au cărțile de rugăciuni una în alta, amândouă se ajută reciproc în realizarea binelui veșnic” (Ibid. p. 487) .

În lucrările religioase și jurnalistice ale lui L. N. Tolstoi „Religie și moralitate”, „Doctrina creștină” și alții, religia este considerată ca relație a unei persoane cu lumea, iar dorința unei persoane pentru viața personală sau socială este sub forma unui anumit negativ. trăsătură; dacă primul este tipic religie primitivă, apoi al 2-lea - păgân. Tolstoi condamnă dorința unei persoane de prosperitate personală și socială, afirmă că „omul își dorește binele pentru sine, își vede sensul vieții în asta”, dar cu timpul devine convins de imposibilitatea de a obține prosperitate pentru sine (învățătura creștină. Sf. . Petersburg, 1906. Cu . unsprezece). Cu toate acestea, B., după Tolstoi, este realizabil și realizabil numai în religia adevărată, în creștinism, în subordonarea omului față de voința lui Dumnezeu. În art. „Gânduri despre Dumnezeu” Tolstoi își formulează înțelegerea lui B.: „Iubirea pentru Dumnezeu înseamnă să dorești ceea ce dorește Dumnezeu. El dorește binele tuturor” (Ibid. p. 20). Cu toate acestea, din raționamentul ulterioar al lui Tolstoi, natura dubioasă a construcțiilor sale devine clară: el îl identifică complet pe B. cu dragostea și numește „dorința de bine a tot ceea ce există” Dumnezeu, Ființa „care este revelată omului prin conștiință” (Ibid. p. 96), adică problemele de credință pot fi rezolvate numai prin conștientizarea de sine și autoaprofundarea unei persoane. Înțelegerea rațional-moralistă a lui B. și a omului este exprimată clar de Tolstoi în eseul său programatic „Ce este credința mea”. Aici Tolstoi a scris: „Urmând rațiunea pentru a obține bine - aceasta a fost întotdeauna învățătura tuturor adevăraților învățători ai omenirii, aceasta este întreaga învățătură a lui Hristos și aceasta, adică rațiunea, nu poate fi negata de rațiune” (PSS: V 22 v M., 1913. T. 11. P. 484).

N.F. Fedorov în învățătura sa îl critică pe Vl. Solovyov și L.N. Tolstoi pentru „incoerența” lor cu privire la problema depășirii morții (sau a răului). In carte. „Filosofia cauzei comune” el identifică răul cu moartea și viața cu binele (B.) și reduce întreaga problemă complexă a lui B. la scopul principal al proiectului său religios-utopic - „învierea morților”. Argumentând despre căderea împlinită a omului de la Dumnezeu, Fedorov consideră că numai învierea morților distruge „păcatul, moartea și înstrăinarea de Ființa Atotbună” și contribuie la extinderea „zonei binelui” (Ibid. p. 450).

Carte S. N. Trubetskoy, în învățătura sa despre Împărăția lui Dumnezeu, notează că „Este cel mai înalt bine care este dat de Dumnezeu, dar împreună constituie scopul și sarcina voinței umane, singurul său scop adevărat și rezonabil” (Învățătura Logos. P. 418). Preot P. Florensky consideră sursa lui B. Dumnezeul Atot-Bun; printre binecuvântările și darurile lui Dumnezeu, împreună cu altele, se referă la numele omului (T. 3. Partea 2. P. 202); El consideră că viața veșnică este cea mai înaltă viață dată de Dumnezeu omului. „Viața veșnică... sau pur și simplu „Viața”... înseamnă cel mai mare bine la care omul este chemat să-l posede” (Vol. 1, p. 472). S. N. Bulgakov în carte. „Lumina non-seară”, discutând în conformitate cu Hristos. Platonismul și sofiologia, chestiunea creării lumii din nimic, nu ontologizează nimic, o înțelege ca pe o anumită bază potențială a lumii, care devine lumea creată, sau ființă, datorită bunătății Creatorului; nimic „devine bun prin alăturarea binelui, din neantul întunecat devenind ființă” (p. 260). Având în vedere problema Căderii și originea răului, Bulgakov notează că un Dumnezeu bun nu poate fi cauza răului, răul nu este creat de Dumnezeu și, în consecință, nu este existența, ci negația sa. Bulgakov își reduce părerile la o formulă foarte ciudată: „Există numai bine și tot ceea ce nu este bun nu există” (Ibid. p. 262).

O încercare originală de a dezvolta doctrina lui B. în legătură cu numele cărților Noului Testament - εὐαγγέλιον, „vestea bună” - este făcută de S. L. Frank în lucrarea sa „Lumina în întuneric”. El crede că sensul „veștii bune” este dezvăluit numai cu o înțelegere consecventă a lui Hristos. învățături despre Împărăția lui Dumnezeu, Persoana lui Isus Hristos, Biserică și puterile pline de har ale lui Dumnezeu. În reflecțiile sale, Frank ajunge la concluzia că „vestea bună” ar trebui înțeleasă în primul rând ca B. divină a mântuirii umane. In carte. „Dumnezeu este cu noi” Frank notează natura excepțională a ideilor despre B. în creștinism: „Binele invizibil divin este infinit mai valoros decât toate bunurile pământești, iar fericirea omului – atingerea adevăratului scop al vieții sale – este realizată. în ciuda suferinţei sale în lume şi chiar prin această suferinţă” (P. 171). Dr. Ideea importantă a lui Frank se referă la prioritatea ontologică a B. cel mai înalt, a cărui sursă este Dumnezeu, necesitatea de a distinge între „binele cel mai înalt” și „binele moral” și inadmisibilitatea identificării lor. Frank scrie: „... sufletul omenesc cunoaște un anumit bine, sau tânjește după un anume bine, mai presus decât binele moral: acesta este binele care mântuiește sufletul” (pp. 184-185). În etica lui N. A. Berdyaev, N. O. Lossky și L. P. Karsavin, un loc central este acordat problemelor binelui și răului și conceptului de valori; B. se identifică cu „binele absolut” sau „Binele însuși”, dar ca subiect independent se dezvoltă sporadic. Berdyaev se opune înțelegerii vieții ca dorință de fericire și satisfacție, împotriva învățăturilor inerente filozofiei pre-kantiene a New Age și consideră că sarcina „eticii creative” ar trebui să fie crearea „eternului, durabil, nemuritor”. bunuri și valori” (Despre scopul omului. Cu 227), însăși interpretarea lui asupra acestor beneficii rămâne foarte vagă. Lossky scrie despre dragostea dezinteresată a omului pentru Atot-Bine ca fiind un bine absolut (Conditions of absolute good. P. 60). Karsavin dă învățăturii sale despre unitate sensul „tot-unul bine” sau „tot-unul bine” (Despre bine și rău. P. 282). Aspectele istorice și filozofice ale problemelor lui B. sunt luate în considerare în lucrările lui V. N. Karpov D. G . Înțelepciunea și bunătatea lui Dumnezeu în destinele lumii și ale omului. Sankt Petersburg, n. G.; Filaret (Gumilevsky), Arhiepiscop. teologie dogmatică ortodoxă. Sankt Petersburg, 18823; Debolsky N. G . Despre binele cel mai înalt sau scopul suprem al activității morale. Sankt Petersburg, 1886; Yanyshev I. L. Învățătura creștină ortodoxă despre morală. M., 1887; aka. Legea morală naturală. Serg. P., 1897; Tihon din Zadonsk, St. Creaţii: În 5 vol. M., 18895. T. 2; Anthony (Khrapovitsky), arhimandrit. Cum se leagă slujirea binelui public cu preocuparea pentru mântuirea propriului suflet // VFiP. 1892. Nr. 12. P. 64-90; Sylvester (Malevansky), episcop. Teologie. T. 2. Partea 1; Sergius (Strgorodsky), arhimandrit. [după . Patriarh]. Învățătura ortodoxă despre mântuire. Kaz., 18982, 1991r; aka. Viața veșnică ca binele suprem // Alfa și Omega. M., 1999. Nr. 2 (29). p. 147-172; nr. 3 (21). p. 130-145; Berdiaev N. A . Problemă etică în lumina idealismului filozofic // Probleme de idealism. M., 1903, 2002p; aka. Despre scopul unei persoane. M., 1993; Svetlov P. eu . Ideea Împărăției lui Dumnezeu și semnificația ei pentru viziunea creștină asupra lumii. Serg. P., 1906; Trubetskoy S. N. Doctrina Logosului în istoria sa. M., 1906, 2000p; Fedorov N. F. Filosofia cauzei comune. Verny, 1906. T. 1; Zarin S. M. Asceză după învăţătura creştină ortodoxă. Sankt Petersburg, 1907, M., 1996; Teofan [Reclus], episcop. Calea către mântuire: un scurt eseu despre asceză. M., 1908; Soloviev V. CU . Colectie cit.: În volume 10. Sankt Petersburg, 2; Stelletsky N. CU . Experiență în teologie morală. Kh., 1914; Kudryavtsev-PlatonovÎN . D. Bazele inițiale ale filosofiei. Serg. P., 19159; Bulgakov S. N. Lumină non-seară. M., 1917; Lossky N. DESPRE . Valoare și ființă. P., 1931; aka. Condiții de bunătate absolută. M., 1991; Frank S. L. Lumina în întuneric. P., 1949; aka. Dumnezeu este cu noi. P., 1964; Karsavin L. P . Despre bine și rău // Op. Sankt Petersburg, 1994; Florensky P., preot. Lucrări: În 4 vol. M., 1994-1999.

A. T. Kazaryan