Mis on hea. Materjali hüve: määratlus, näited

HEA

Filosoofiline entsüklopeediline sõnastik. - M.: Nõukogude entsüklopeedia. Ch. toimetajad: L. F. Iljitšev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovaljov, V. G. Panov. 1983 .

HEA

midagi, millel on väärtus. Hea on moraalsete väärtuste eeldus. Nii näiteks eeldab ausus (indiviidi moraalne väärtus), et on hüvesid (ja mitte ainult asju), mida tuleb austada kui teiste omandit; armastus ligimese vastu eeldab sellist kauba väärtust kui kingitust vms teisele, tõese väite väärtust. Selle jaoks, kes on ustav, on truudus moraalne väärtus, ustava jaoks on truudus hea väärtus.

Filosoofiline entsüklopeediline sõnaraamat. 2010 .

HEA

HEA (kreeka αγαυόν, lat. bonum) - realiseerunud olemise seisund ja täiuslikkus; juhtiv kontseptsioon Vahemere-Euroopa (judeo-kristlik) kultuur, üks selles traditsiooniliselt aktsepteeritud jumaliku printsiibi nimetusi. Kui sünonüümses hea mõistes domineerib absoluutne moraalne kohustus ja tahteline valik, siis on hüve mõiste ontoloogilisem. Looja headus on monoteistliku hoiaku tunnus; arhaismis ja polüteismis pole see iseenesestmõistetav. Euroopa kultuuri sisikonnas annab end aeg-ajalt tunda ebasõbraliku ülemuse oht (ja teised, Leonardo da Vinci ja Nietzsche, Descartesi petliku jumala jne algsed süsteemid). Nii nagu Piibli esimestest ridadest („ja jumal nägi, et see on hea”), kinnitab end hea dominant võitluses kahtlase usaldamatusega looja vastu, mis avaldub näiteks jääkvormis. episoodis Paabeli torniga, kus Jumal näitab midagi kadeduse sarnast, on ta pidevalt hõivatud müüdi ümberlükkamisega türannijumalate kujutistega; Platon nõuab “vastuvõtmist seaduse”, mis näeb ette uskuda, et “Jumal pole kõik, vaid ainult hea” (“Riik” II 380. aastad; VI-VII; “Timeus” 29a).

Eleatics (vrd Diog. L., II 106) visandasid hea-jumalus-meele identiteedi. Nende ideede ringis liikus keskaeg heast, tuues esile selle erinevaid tahke. Kreeklased panustasid kontseptsiooni heast müstilisest sukeldumisest asjade valgustatud olemusse nagu inimesele kõige kallimas ja lähedasemas keskkonnas; ennastsalgav, “kasutu” osutus kõige püsivamaks, kallimaks ja sisuliselt rikastavaks hüveks. Platonis eraldab hüve kõigele oma ja juhib kõike iseenesest valgusena, mis valgustab olemistõde, mis on selle allikas tabamatu ja nõuab seetõttu inimeselt järeleandmatut ülimat pingutust, et „tõmbaks end üles” idee heast” (“Riik” 508bc, 517bc, 534bc). Aristoteles rõhutas headuses teleoloogilist optimaalset staatust, milles kõik püüdleb täitumise poole. Neoplatonismis saab heast, säilitades oma praktilise ja eetilise tähenduse, transtsendentse olemise allika põhinimetus (Plotinus, “Enneads” VI 9, 3). Kristlane assimileerib platoonilise hea filosoofia, millest saab jumaluse kõrgeim atribuut. Boethius sünteesib platoonilis-aristotellikku ideed kui „ühtsust”, st täielikku tervikut eesmärgi tähenduses, mille poole kõik tõmmatakse. Thomas Aquino pöördub tagasi vana headuse ja olemise identiteedi juurde teesis, et Jumal, kellel ei olnud midagi vaja, ei saanud luua, vaid lõi maailma puhtast soovist (“Summa paganate vastu.” I 74; II 31) . Kõige selle juures on Jumal oma arusaamatus olemuses mõõtmatult kõrgem kui hea (ta on juba Plotinose poolt “ülihea”). See apofaatiline lähenemine pärineb Euroopa uuest filosoofiast ja muudab võimatuks hüve tagasitoomise kõrgeima printsiibi kohale. F. Suareze hilisskolastikas on “olendite vastavus iseendaga” (“Metaphysics of Search” Χ 1, 12; 3, 10). Õigustades kaasaegse eurooplase toetumist ennast tõendavale olendile, varieerib Descartes klassikalist teemat: kuna Jumal on hea, ei lase ta meie mõttel muutuda pideva pettuse ohvriks. Spinoza teesides Jumala tundmise kõrgeima hüve kohta (“Eetika” IV 28), meie maailma optimaalsuses ja Leibnizi ettekujutatud harmoonias, Kanti definitsioonis (“ratsionaalsete lõplike olendite objekt” – “Kriitika Praktiline põhjus” 12.2), on mõistes nähtav hüve kui olemise predikaat Schellingi klassikalise heaõpetuse aspektides. Aga üldiselt alates 17. sajandist. (jumaliku) tahte aktivistliku printsiibi tõstmine juhi auastmesse, reformatsiooni ja vastureformatsiooni moralism ammutavad olemise põhimõtete hulgast head ja suhtetavad seda. Kolmest tasakaalustatud ja vastastikku pöörduvast mõistest – hea, ühtsus, olemine – jääb alles vaid viimane. Kuna olemist hakati määrama (vaba) tahe otse (Schopenhauer, Nietzsche) või subjektiivsuse vormis (Fichte, Hegel, Husserl), hakati 19. sajandist head tõlgendama oletustena. väärtus on selle koha sisse võtnud.

V. V. Bibikhin

Araabia-moslemi filosoofias võib eristada kahte peamist hea ja kurja mõistmise joont: konventsionaalset ja substantsiaalset. Esimest seostatakse eelkõige Kalamiga, teist peamiselt araabiakeelse peripatetismiga, osaliselt ismailismi ja israkismiga. Sufismis eemaldatakse nende kahe liini vastandus vastavalt sufi "hämmeldunud" arutluspõhimõttele.

Islami doktriin järgib teesi "kõik hea (khair) ja kuri (sharr) inimeste saatuses on Jumalalt": range monoteismi põhimõtte kohaselt peetakse Jumalat ainsaks hea ja kurja allikaks. Samal ajal on islami autoriteetsetes allikates (Koraan ja Sunna) viited heale olulisel määral ülekaalus kurja mainimise ees. Islami dogma ei vastanda alluva ja hauataguse elu õnnistamisele, vaid on pigem ühtlustatud ja seotud ainult religioosse seaduse aktsepteerimise või tagasilükkamisega. Hea ei tähenda metafüüsilist, vaid õigeid inimesi ja kõike, mis teda teenib. Lisaks seostub mõiste "adab" (sündsus) islami kultuuris hea kategooriaga, mida tõlgendatakse eelkõige heade omaduste olemasoluna iseloomus ja käitumises.

Kalamis on hea mõiste absolutiseeritud. Paljud nimetasid isegi Jumala needust uskmatute peale ja neile ette valmistatud hauataguse elu piinasid õnnistuseks, kuna see hoiab neid sõnakuulmatusest. Mõõdukamas tõlgenduses kvalifitseeriti selliseid tegusid mitte õnnistuseks, vaid "kõige sobivamaks" (al-aslah). Peaaegu kõik mutaziliidid uskusid, et nii Jumala loodud kurjust kui ka halbu asju (sayyi "at näiteks) nimetatakse nii allegooriliselt ja mitte otseses tähenduses. Al-" Allafi järgi "kasu" (manfa " a) oli jumaliku aluseks See tees põhineb veendumusel, et mis ei too kasu ega kõrvalda kahju (darar), on asjatu ("abs") ja seetõttu mõttetu. Seda seisukohta jagas üldiselt klassikaline araabia mõte ja see andis inimtegevuse eesmärkidele utilitaristlik-egoistliku tõlgenduse. Kõik mu'taziliitid uskusid, et kõik maailmas on loodud ainult inimeste hüvanguks või nende ülesehitamiseks ning enamik eitas millegi loomist, mida inimesed ei tajuks. Jumala loodud maailm on parim võimalikest ja see, mida inimesed peavad "kurjaks", on neile tegelikult kõige "sobivam" (aiad). Arutades selle üle, kas seadusega ette nähtud või julgustatud "heategu" (hasana) on selline iseenesest või jumaliku ettekirjutuse alusel, väljendasid mutasiidid mõlemat arvamust ja mõned jagasid teod nendeks kaheks.

Araabiakeelses peripatetismis kujunes hea sisuline tõlgendamine uusplatonismi otsesel mõjul. Esimest printsiipi ehk Esimest Põhjust mõistetakse kui puhast hüve (khair mutlak mahd), mis varustab kõik muu heaga, mis on hea ainult sellega seoses, saamata seda ise kelleltki. Sellest lähtuvalt võib hea (khair, khairiya) olla sõltumatu (zatiyy) või omandatud (mustafad). Sest hüve samastatakse olemasoluga või vähemalt sellega otseselt seotud. Esimene Põhjus, varustades madalamat olemasoluga, annab talle headusega. Kõigi peale Esimese Põhjuse absoluutse olemasolu olemuslik olemus on "võimaluse" (imkan), mitte vajaduse olemus. Seda loodust peetakse kurja allikaks. Seetõttu mõistetakse kurjuse all hea puudumist ja eksistentsi andmine loobub kurja olemusest. Universum on absoluutselt korrastatud hüvede halvenemise tasemete hierarhia, milles kõrgem (aliya) ja üllas (sharif) ületavad madalamat (asfal) ja põlastusväärset .. (hasis) Inimene võib saavutada teadmisi absoluutsest hüvest, saavutades seeläbi oma täieliku täiuslikkuse (Ibn Sta) Sellest tulenevalt mõistetakse "õnne" (sa "ada) kui absoluutset hüve ja kõike, mis aitab selle omandada, peetakse ka hüveks, kuigi mitte isekas, vaid selle "kasulikkuse" tõttu. (naf") hea saavutamiseks. Tegelikult on hea ja kurja eetiline tõlgendamine seotud tahte mõistega: "tahtlikult tehtud head" (khair iradiy) peetakse "heaks" (jamil) ja "tahtlikult tehtud kurja" ( sharr iradiy) peetakse "halvaks" (kabyh) teoks (al-Farabi).

Ismailismis ei kirjeldata õnnistuseks ei Jumalat, kellel puuduvad täielikult omadused, ega Esimest Põhjust, mille atribuutide hulka ei kuulu head. Samal ajal assimileerumine universumi põhimõtetega ja koos nendega ning siin toetuvad nad inimese ainsale õnnele, kuid teed selleni ei mõisteta mitte puhtalt mõtiskleva, vaid kahtlemata kahe põhimõttena, praktilise ja teoreetilise. .

Al-Suharvardi sõnul on maailmas head ja seda on palju enamat kui kurjust. Jumal on helde hea allikas, kurjus tekib olemise madalamate tasandite ebatäiuslikkuse tagajärjel. See uusplatoonilisus väljendub israqistlikule valguse ja pimeduse metafüüsikale iseloomuliku “tumeda aspekti” tekkes ja kasvus.

Sufismi filosoofilistes tekstides esitatakse kaks oluliselt erinevat arusaama heast ja kurjast: iseseisvate mõistetena, mis on üksteisest põhimõtteliselt erinevad (absoluutse hüve mõiste, mis kinnitab, et tegelikult on kõik hea, kuna kõik on tegelikult Jumal , samas kui kurjuse mõiste on kokkuleppeline, samuti ja sellele vastav suhtelise hüve mõiste), ja mõistetena, mida ei saa jagada nii, et igaüks neist ei läheks üle omaks, jäädes samas iseendaks ja eeldades tagasipöördumist iseendasse. Esimene arvestab igapäevase moraalinorme, teine ​​on keskendunud sufi doktriini põhisätetele igavese olemise kui maailma silmapilkselt uuenevas kehastuses, mis tähendab, et halba teeb inimene ka oma tahtel. Jumal, ja seetõttu on ta hea.

A. V. Smirnov

Hea mõistet tuleks eristada väärtuse mõistest, selleks tundub aksioloogia kõrval asjakohane kasutusele võtta ka “agatoloogia” (kreeka uyœ&ov- “hea” ja λόγος- “õpetus”). Väärtusena kogeb midagi ennekõike süda, hüvana tunnustab mõistus; väärtus tähendab ennekõike midagi olemuslikult isiklikku, hea aga midagi üldtunnustatud, mis püüab omastada; väärtus jääb seetõttu igas katses seda kellegagi jagada, põhimõtteliselt "subjektiivseks", samas kui hüve on oma individualiseeritud interioriseerimisega suhteliselt "objektiivne". Väärtuste ja kaupade vahel võib tekkida konflikt, kuid võib tekkida (ja enamasti juhtub) konflikt: mõistus võib midagi tunnistada heaks, kuid mitte saada südame aardeks (mis, nagu teate, , "sa ei saa tellida" ja vastupidi, olla selline südame jaoks ja mitte astuda "praktilise mõistuse" (ärevuse) kohtu ette. Väärtus ja hüve realiseeritakse eesmärgi seadmisel erineval viisil, mis teisel juhul on hädavajalik.

Kui hüve mõiste tuleneb peaaegu filosoofilise diskursuse esimestest sammudest ja saab antiikajast alates sisuliselt eetika teoreetiliseks vundamendiks (mis järgnes juba Aristotelese Nikomachose eetikast, kus õpetusi heast ja voorustest käsitleti ligikaudu õpetustena eesmärkidest ja vahenditest), aga ka soterioloogiast (õpetus päästmisest kui kõrgeima hüve realiseerimisest hauataguses elus), siis uus euroopalik väärtusdoktriin - - tekib alles 19. sajandi keskel.

Kaasaegsed hüve mõisted on seotud J. E. Moore’i uurimistööga (kes uuris eelkõige omadussõna „hea“ ja nimisõna „hea“ filosoofilist grammatikat) ja M. Scheleri fenomenoloogilise koolkonnaga (kes tutvustas termin Güterethik- “hea eetika”), N. Hartmann ja G. Reiner. Aruteludes 20. sajandil (peamiselt ingliskeelses filosoofias) püstitati järgmised probleemid: 1) mida tähendab mõiste “hea” (nagu ka omadussõna “hea”), kas teatud objektide eesmärki või ainult nende subjektiivset hinnangut? 2) Kas kõikidele objektidele on võimalik omistada predikaate “hea” ja “halb” ja kuidas need sellises olemisviisis realiseeruvad? 3) mida tähendab kõrgeima hüve (summum bonum) mõiste, millised on selle kriteeriumid ja seos “tavalise kaubaga”? 4) kuidas nad on omavahel seotud erinevaid sorte“kaubad” (hedoonilised, utilitaarsed, spirituaalsed jne) ja milline on nende seas eetilise hüve koht – kas see on teistest tuletatud või autonoomne? 5) kas kaupade hierarhia ülesehitamine on aktuaalne praegusel ajal (mis oli aktuaalne antiikajal ja keskajal)?

Lit.: Koss W. D. Õige ja hea. Oxf., 1930; EvingA. C. Hea definitsioon. N.Y. 1947; Nishida headuse uurimiseks. Tokyo, 1960; Ferber R. Platos Idea des Guten, St. Augustin. 1984. aasta.

V. K. Šohhin

Uus filosoofiline entsüklopeedia: 4 köites. M.: Mõtlesin. Toimetanud V. S. Stepin. 2001 .

HEA (kreeka αγαθ?ν, ladina bonum), filosoofias - püüdluse ülim objekt, samuti kõik, mis selle saavutamisele kaasa aitab; teoloogias üks Jumala nimedest. Igapäevakõnes kasutatakse sõnu "hea", "hea", "hea" nii absoluutses kui ka suhtelises tähenduses. Asja võib nimetada "heaks" iseeneses, arvestamata millestki muust, kui see on täielikult see, mis ta olla saab. Olemasolevat mõistetakse sel juhul millekski saamisena ja selle “headust” kõigi selles peituvate võimaluste realiseerimisena. Selle sõnakasutusega on "hea" tähenduselt "täiuslik". Teises mõttes võib asja nimetada "heaks", kui see on millekski muuks hea. Seega võib kannatusi, kuigi see ei ole iseenesest hüve, sellisena tunnustada, kuna see suudab iseloomu paljastada. Rikkust ja muid nn materiaalseid hüvesid peetakse kaupadeks, kuna tunnistatakse, et need suudavad pakkuda inimesele õnnelikku elu. Selle sõnakasutusega võrdsustatakse "hea" "kasulikuga", st aitab kaasa eesmärgi edukale saavutamisele. See viib hüve mõiste hierarhiseerumiseni: midagi tunnistatakse heaks, kuna see on vahend teatud eesmärgi saavutamiseks, eesmärki peetakse heaks, kuna see teenib veelgi kõrgemat eesmärki jne. Selle tulemusena ehitatakse üles kaupade ahel, millest igaüks on selline tänu kõrgemale liikmele ja kõik need koos sõltuvad oma olemasolus mingist kõrgemast ehk absoluutsest hüvest, mida peetakse soovitavaks enda pärast. ja seetõttu kroonib kogu hierarhiat.

IN iidne filosoofia küsimuse heast ebaolulises tähenduses tõstatas esimesena Platon, kelle jaoks selle või teise asja mõistmine tähendas selle idee selgitamist, mis toimib asja enda suhtes selle olemasolu ja tunnetuse põhjusena. Selle käsitluse kohaselt saab iga asja heaks tunnistada ainult sel määral, kui hea on ideega seotud. Selle idee tundmine on teadmistest kõige olulisem ja vajalikum, kuid seda on sama raske saavutada kui Päikest näha, kuna erinevalt teistest ideedest ei ole hüve arusaadav objekt, vaid pigem selle allikas. ideede tunnetus. Nii nagu silm näeb päikesevalguses mõistlikke asju, näeb mõistus ideid hea idee valguses. Päikesega analoogiat arendades väidab Platon, et idee heast pole mitte ainult teadmiste algus, vaid ka asjade olemise algus, kuna “olema” tähendab tema jaoks olla midagi kindlat, tähendusrikast. Olemise ja tunnetuse allikana osutub hüve tingimata mõlemast kõrgemaks, nii et teatud mõttes on see tundmatu ja seda ei eksisteeri: „hüve ise ei ole olemine, ta on väljaspool olemist, ületades seda staažilt ja tugevus” (“Riik”, VI, 509b). See võimaldab Platonil samastada hüve Ühega, kuna ühtsus on ka olendite olemasolu vajalik tingimus ja samuti ei saa seda iseenesest võttes pidada olemasolevaks. Neoplatonistid (Plotinus, Proclus), ühendades hea mõiste arendamise "riigis" dialektilise ühe ja mitme dialektilise kaalumisega platoonilises dialoogis "Parmenides", arendasid välja iseseisva teaduse heast kui ühtsest - genoloogiast.

Kuigi Aristoteles piirab hea käsitlemise praktilise filosoofia (eetika ja poliitika) raamistikuga, on hea siiski kesksel kohal kogu tema õpetuses tervikuna, sealhulgas füüsikas ja metafüüsikas. Aristoteles, erinevalt Platonist, keeldub taandamast kõik head ja head asjad ühele ideele, uskudes, et headus on defineeritud erinevalt. erinevad kategooriad ja "on sama palju tähendusi kui olemisel" ("Nicomachean Ethics", I, 4, 1096a 20). Niisiis nimetatakse olemuse kategoorias Jumalat või Mõistust heaks, kvaliteedi kategoorias - voorused, kvantiteedi kategoorias - mõõduks, aja kategoorias - sobivaks hetkeks ja nii edasi. Ja kuna headuse tundmine iseenesest on võimatu, saab Aristoteles teada, mis on inimese kõrgeim hüve. Kui see on iseenesest valitud eesmärk, siis tavaliselt peetakse selliseks eesmärgiks õnne kui elu, mis on isemajandav ega vaja midagi. Aristoteles defineerib õnne kui “hinge tegevust kooskõlas ... parima ja täiuslikuma voorusega” (samas, I, 6, 1098a 16-18), mis on mõistuse voorus – tarkus; seetõttu on inimese kõrgeim hüve mõtisklus ja mõtlemine. Kuid mõtlemine pole mitte ainult inimhinge kõrgeim, vaid ka jumalik osa, seetõttu ei ole sellega kooskõlas olev elu ja tegevus mitte niivõrd inimlik, kuivõrd jumalik. Seega on inimese ja seega ka kogu inimühiskonna lõppeesmärk Jumalaga sarnase elu saavutamine. Kuid sama eesmärki taotleb Aristotelese järgi ka kosmos kui tervik, kuna selle paneb liikuma jumalik Mõistus, mis toimib iha ja eesmärgi objektina, see tähendab õnnistusena.

Hea mõiste kristlikul ajastul säilitab jätkuvalt oma antiikajast päritud ontoloogilise tähenduse. Seda samastatakse endiselt olemise ja täiuslikkusega, mida mõistetakse kui selle olemuse asja täielikku teostust. Augustinuse ja Boethiuse järgi on olemine hea; Boethiuse järgi on kõik asjad head niivõrd, kui nad eksisteerivad, kuid ei ole siiski head oma olemuselt ja õnnetuste poolest. Keskaegsete ladina teoloogide arvates on iga asi hea, sest see on täiuslik, ja iga asja täiuslikkus on selle headus (Thomas Aquinas, "Teoloogia summa", 5, 1-5). Siit ka tuntud keskaegne valem "olemine ja hea on pöörduvad" (ens et bonum convertuntur). Nüüd aga mõeldakse asja täiuslikkust seoses Looja Jumalaga, kes esindab kõrgeimat täiuslikkust ja seega ka kõrgeimat hüve. Piiblis kinnitatakse loodu headust tänu selle vastavusele Looja plaanile: „Ja Jumal nägi kõike, mis ta oli loonud, ja vaata, see oli väga hea” (1. Moosese 1:31). Inimene kui üks Jumala loodutest on hea, kuna tema olemus vastab täielikult tema eesmärgile, mis seisneb Jumala tundmises ja otseses suhtlemises Temaga. Langemise tagajärjel aga moondus inimese olemus ja koos sellega ka kogu maailma olemus, nii et ei inimene ega ükski loodud asi ei suuda juba üksinda oma saatust täita ega vaja abi ülalt. selleks: ilma jumaliku abita - arm , taastades loodust vastavalt selle algsele plaanile, ei suuda ei inimene ega maailm saavutada oma eksistentsi lõppeesmärki.

Juba keskaegses filosoofias näitab ühtne hüve kontseptsioon kalduvust tükeldamisele: hüved jagunevad objektiivseteks ja subjektiivseteks, utilitaarseteks ja ihaldusväärseteks ning objektiivsed hüved jumalikuks ja jumalikuks. loodud asjadest hea ja subjektiivne - vaimseks, vaimseks ja materiaalseks. Tänapäeval hakkab igaüks neist privaatsustest nõudma kauba kui sellise rolli, mille tulemusena kaotab see mõiste järk-järgult oma universaalse ontoloogilise staatuse, muutudes osaliselt eetika mõisteks, mida mõistetakse eridistsipliinina, osaliselt muutudes eetika mõisteks. igapäevase ja poeetilise kõne omadus. Hüve kaotamine oma endisest tähendusest viib selleni, et selle asemel on majandusleksikonist laenatud väärtuse mõiste (vt aksioloogia). Väärtus on hüve, millel puudub seos olemisega, mitte ainult mitte üliekssistents, nagu platonismis ja traditsioonilises teoloogias, vaid ka praktiliselt kandev ja ainult subjekti poolt olemisele omistatav. Hüve muutumist väärtuseks võib otsida R. Descartes’ist, kes erinevalt skolastilisest traditsioonist ei kätke inimest enam loodud kosmosesse selle tippu ja loomingu kroonina, vaid vastandab teda loodusele kui mõtlevale substantsile – laiendatud aine. Seistes silmitsi puhtale objektiivsusele taandamisega, on inimene sunnitud seda iseseisvalt tähenduse ja sisuga täitma, et suuta selles võõras ja sellega mitte kuidagi seotud maailmas kuidagi navigeerida. Selle väljastpoolt olemisse sisse toodud sisu rollis, andes tähenduse sellele, millel seda iseenesest ei ole, toimivad ka väärtused.

Kui 17. ja 18. sajandi filosoofid (Spinoza hüve, T. Hobbes, G. W. Leibniz, D. Hume) arutasid endiselt aktiivselt küsimust, kas hüve on olendi objektiivne omadus või inimese subjektiivne suhtumine sellesse, siis juba I. Kant kandub see kontseptsioon otsustavalt subjekti sisse, subjekt on siiski transtsendentaalne, mitte empiiriline: „Maailmas või isegi väljaspool selle piire on võimatu ette kujutada midagi, mida ilma piiranguteta võiks pidada hea, välja arvatud üks hea tahe” ( „Basic Ideas for the Metaphysics of Morals”, I). Niiviisi inimtegevuse sfääri piiratuna muutub hüve moraalikategooriaks ja tõrjutakse lõpuks ümbritsevast maailmast välja. G. W. F. Hegeli järgi on maailm ette nähtud minust väljaspool asuvana, Jumala poolt hüljatuna ja oodates, „kas ma tooksin sellesse eesmärgi ja headuse”. Seejärel, kui inimest hakatakse käsitlema loomuliku evolutsiooni produktina ja traditsioonilist moraali kui "võimutahte" (F. Nietzsche) ilmingut, viib Kanti postuleeritud eetika autonoomia printsiip selleni, et hüve saab kas naturalistliku tõlgenduse, nagu näiteks darvinismis, kus ta tunnistab inimese kui liigi enesesäilitamist ja evolutsioonilist õitsengut, või on individuaalse omavoli meelevallas, mis omal soovil kehtestab, ülehindab ja õõnestavad kasu endale ja teistele.

Hegeli katsel leida asendus vanale metafüüsilisele koordinaatsüsteemile olid olulised tagajärjed hüve mõistele, mis lõpuks viis inimhüve muutumiseni avalikuks hüveks. Hegeli jaoks maailma ajalugu on absoluutse Vaimu arengulugu, mille ülimaks eesmärgiks, samastudatuna kõrgeima hüvega, on Vaimu täielik ja lõplik teadvustamine endast absoluutse teadmise vabaduses. Konkreetsel ajaloolisel ajastul elav indiviid ei ole aga reeglina sellest eesmärgist teadlik ega tee seda oma püüdluste objektiks. Tema jaoks peetakse heaks seda, mida tema ajastu talle antud ajaloolisel hetkel ette näeb, ehk teisisõnu vastavust ajavaimule. Seega on traditsiooniline praktiline filosoofia, mis on suunatud iga indiviidi hüvangule, Hegelis endasse spekulatiivse ajaloofilosoofiaga. Hegellik historitsism, mis leidis oma jätku marksismis ja positivismis, avaldas massiteadvusele tohutut mõju ("hea" samastamine "progressiivsega" jms). Ja kuna ajalooteadus kui selline ei suuda vastata küsimusele, milline paljudest maailmaajaloolise protsessi eesmärgi tõlgendustest on õige, on selle tõlgenduse valik erinevate isikute või rühmade erahuvide meelevallas.

Lit.: Ewing A. S. Hea määratlus. N.Y., 1948; Kuhn H. Das Sein und das Gute. Munch., 1962.

Majandusteoorias on "materiaalse hüve" mõiste halvasti arenenud. Usutakse, et see on selge. Lisaks on olemas ligikaudne eeliste loetelu, nii et teadlased mõtlevad sellele vähe. Samas on nähtusel mitmeid jooni, millel tasub pikemalt peatuda.

Hea mõiste

Isegi Vana-Kreeka filosoofid hakkasid mõtlema, mis on inimesele hea. Seda on alati peetud inimese jaoks positiivseks, pakkudes talle naudingut ja lohutust. Kuid pikka aega polnud üksmeelt, mis see olla võiks. Sokratese jaoks oli see mõtlemisvõime, inimmõistus. Indiviid oskab arutleda ja kujundada õigeid arvamusi – see on tema peamine eesmärk, väärtus, eesmärk.

Platon uskus, et hea on ratsionaalsuse ja naudingu rist. Tema arvates ei saa kontseptsiooni taandada ei ühele ega teisele. Hea on midagi segast, tabamatut. Aristoteles jõuab järeldusele, et kõigi jaoks ei ole ühte head. Ta seob selle kontseptsiooni tihedalt moraaliga, väites, et ainult naudingute vastavus eetiliste põhimõtetega saab olla hea. Sellepärast juhtivat rolli inimesele riigile määratud hüvede loomisel. Siit tuli kaks traditsiooni pidada neid vooruse eeskujuks või naudingu allikaks.

India filosoofia tõi inimesele välja neli peamist kasu: nauding, voorus, kasu ja kannatustest vabanemine. Samas on selle komponendiks asjast või sündmusest saadava kasu olemasolu. Hiljem hakati materiaalset rikkust korreleerima ja isegi samastama Jumala mõistega. Ja alles majandusteooriate esilekerkimine muudab headuse mõtisklused praktiliseks valdkonnaks. Nende all mõistetakse kõige laiemas tähenduses midagi, mis vastab inimese nõuetele ja vastab tema huvidele.

kaupade omadused

Selleks, et materiaalne hüve selliseks saaks, peab see vastama teatud tingimustele ja omama järgmisi omadusi:

• kaup peab olema objektiivne ehk fikseeritud mingisse materiaalsesse kandjasse;
• see on universaalne, kuna sellel on tähendus paljude või kõigi inimeste jaoks;
• hüvel peab olema sotsiaalne tähtsus;
• see on abstraktne ja arusaadav, kuna peegeldab inimese ja ühiskonna teadvuses teatud konkreetset vormi tootmis- ja sotsiaalsete suhete tulemusena.

Samal ajal on kaubal peamine omadus - see on kasulikkus. See tähendab, et need peaksid inimestele reaalset kasu tooma. Siin peitub nende väärtus.

Inimese headus ja vajadused

Selleks, et kaupa sellisena tunnustataks, peavad olema täidetud mitmed tingimused:

• see peab vastama isiku vajadustele;
• kaubal peavad olema objektiivsed omadused ja omadused, mis võimaldavad sellel olla kasulik, see tähendab, et see suudab parandada ühiskonna elu;
• inimene peab mõistma, et kaup suudab rahuldada tema teatud nõuded ja vajadused;
• hea inimene saab seda käsutada oma äranägemise järgi ehk valida vajaduste rahuldamise aja ja viisi.

Kaupade olemuse mõistmiseks peate meeles pidama, millised on vajadused. Nende all mõistetakse sisemisi stiimuleid, mida tegevustes rakendatakse. Vajadus saab alguse vajaduse teadvustamisest, mida seostatakse millegi puudumise tundega. See tekitab erineva intensiivsusega ebamugavustunnet, ebameeldivat millegi puudumise tunnet. Paneb tegutsema, otsima võimalust vajaduse rahuldamiseks.

Inimest ründavad korraga mitu vajadust ja ta järjestab need, valides esmajärjekorras kõige asjakohasemad. Traditsiooniliselt eristatakse bioloogilisi või orgaanilisi vajadusi: toidus, unes, paljunemisel. Samuti on sotsiaalsed vajadused: vajadus kuuluda gruppi, soov austuse järele, suhtlemine teiste inimestega, teatud staatuse saavutamine. Mis puudutab vaimseid vajadusi, siis need nõuded vastavad kõige kõrgemale tasemele. Nende hulka kuuluvad kognitiivne vajadus, vajadus enesejaatuse ja eneseteostuse järele, eksistentsi mõtte otsimine.

Inimene on pidevalt hõivatud oma vajaduste rahuldamisega. See protsess viib soovitud naudinguseisundini, annab lõppfaasis positiivseid tundeid, mille poole iga inimene soovib. Vajaduste tekkimise ja rahuldamise protsessi nimetatakse motivatsiooniks, kuna see paneb inimese tegevusi läbi viima. Tal on alati valik, kuidas soovitud tulemust kõige paremini saavutada ja ta valib iseseisvalt parimad viisid nappuse kõrvaldamiseks. Inimene kasutab vajaduste rahuldamiseks erinevaid esemeid ja just neid võib nimetada headeks, kuna need viivad inimeses meeldiva rahulolutundeni ning on osa suurest majanduslikust ja sotsiaalsest tegevusest.

Majandusteooria kaupade kohta

Majandusteadus ei saanud ignoreerida sellist headuse küsimust. Kuna inimese materiaalsed vajadused rahuldatakse ressursside baasil toodetud esemete abil, siis tekib majandusliku kasu teooria. Nende all mõistetakse esemeid ja nende omadusi, mis vastavad inimese nõuetele ja soovidele. Materiaalsete vajaduste rahuldamise protsessi eripära on selline, et inimeste vajadused ületavad alati tootmisvõimalusi. Seetõttu on kasu alati väiksem kui nende vajadus. Seega on majandusressurssidel alati eriline omadus – haruldus. Neid on turul alati vähem kui vaja. See loob suurenenud nõudluse majanduskaupade järele ja võimaldab määrata neile hinda.

Nende tootmiseks on alati vaja ressursse ja need omakorda on piiratud. Lisaks on materiaalsetel hüvedel veel üks omadus – kasulikkus. Neid seostatakse alati kasumiga. On olemas piirkasulikkuse mõiste, st kauba võime rahuldada vajadusi kõige täielikumalt. Tarbimise kasvades piirnõudlus väheneb. Niisiis, näljane inimene rahuldab toiduvajaduse esimese 100 grammi toiduga, kuid ta jätkab söömist, samal ajal kui kasu väheneb. Erinevate kaupade positiivsed omadused võivad olla sarnased. Inimene valib neist vajaliku, keskendudes mitte ainult sellele näitajale, vaid ka teistele teguritele: hind, psühholoogiline ja esteetiline rahulolu jne.

Kaupade klassifikatsioonid

Materiaalsete hüvede mitmekesine tarbimine toob kaasa asjaolu, et majandusteoorias on mitu võimalust nende jagamiseks tüüpideks. Esiteks liigitatakse need piiranguastme järgi. On kaupu, mille tootmiseks kulutatakse ressursse ja need on lõplikud. Neid nimetatakse majanduslikeks või materiaalseteks. On ka kaupu, mida on saadaval piiramatus koguses, näiteks päikesevalgus või õhk. Neid nimetatakse mittemajanduslikeks või tasuta.

Sõltuvalt tarbimisviisist jagatakse kaubad tarbe- ja tootmiskaupadeks. Esimesed on loodud lõppkasutaja vajaduste rahuldamiseks. Viimased on vajalikud tarbekaupade (näiteks tööpingid, tehnika, maa) tootmiseks. Samuti eristatakse materiaalseid ja mittemateriaalseid, era- ja avalikke hüvesid.

Materiaalne ja immateriaalne kaup

Inimeste erinevad vajadused nõuavad nende rahuldamiseks spetsiifilisi vahendeid. Sellega seoses on materiaalne ja mittemateriaalne kasu. Esimene hõlmab objekte, mida tajuvad meeli. Materiaalne hüve on kõik, mida saab katsuda, nuusutada, uurida. Tavaliselt võivad need koguneda, neid saab pikka aega kasutada. Eraldage ühekordsest, jooksvast ja pikaajalisest kasutamisest materiaalset kasu.

Teine kategooria on immateriaalsed kaubad. Tavaliselt seostatakse neid teenustega. Immateriaalne kasu tekib mittetootlikus sfääris ja mõjutab inimese seisundit ja võimeid. Nende hulka kuuluvad tervishoid, haridus, kaubandus, teenindus jne.

Avalik ja privaatne

Sõltuvalt tarbimisviisist võib materiaalset hüve iseloomustada kui era- või avalikku. Esimest tüüpi tarbib üks inimene, kes on selle eest maksnud ja omab seda. Need on individuaalse nõudluse vahendid: autod, riided, toit. Avalik hüve on jagamatu, see kuulub suurele inimrühmale, kes selle eest ühiselt maksavad. See tüüp hõlmab turvalisust keskkond, puhtus ja kord teedel ja sees avalikes kohtades, korrakaitse ja riigi kaitsevõime.

Rikkuse tootmine ja jaotamine

Rikkuse loomine on keeruline ja kulukas protsess. Selle korraldamine nõuab paljude inimeste jõupingutusi ja ressursse. Tegelikult tegeleb kogu majandussfäär erinevat tüüpi materiaalsete kaupade tootmisega. Sõltuvalt domineerivatest vajadustest saab sfäär iseseisvalt ennast reguleerida, vabastades vajalikke kaupu. Rikkumise jaotamise protsess pole nii lihtne. Turg on tööriist, kuid seal on ka sotsiaalsfäär. Just selles võtab riik endale jaotamise funktsioonid, et vähendada sotsiaalseid pingeid.

Teenimine kui õnnistus

Vaatamata sellele, et materiaalseid hüvesid on tavaks mõista vajaduse rahuldamise vahendina, on teenused ka vajaduse kõrvaldamise vahendiks. Majandusteooria kasutab seda mõistet tänapäeval aktiivselt. Tema sõnul on materiaalsed teenused omamoodi majanduslik hüve. Nende eripära on see, et teenus on immateriaalne, seda ei saa enne kättesaamist koguda ega hinnata. Samas on sellel ka kasulikkust ja haruldust, nagu teistelgi majanduskaupadel.

Hea on hea (kreeka άγαθον, ladina bonum, prantsuse bien, saksa Gut, inglise keeles good) – mõiste, mis on filosoofe ja mõtlejaid pikka aega hõivanud, mängib olulist rolli avalikus, majanduslikus ja sotsiaalses valdkonnas ning on seetõttu kaasatud riigipoliitika sfäär, põhjustades poliitilise liidu – riigi – teatud püüdlusi ja tegevusi.

I) Mõistes headust laiemas tähenduses kui inimliku vajaduse või püüdluse rahuldamist ja seega iga püüdluse eesmärki, selgitasid antiikklassitsistliku maailma mõtlejad (Platon, Aristoteles ja paljud erinevad koolkonnad, kes oma õpetusi arendasid): esiteks: , et juba arusaam heast on subjektiivne, miks ja inimeste püüdlused on üsna erinevad; teiseks, et sellegipoolest on iga hüve eesmärk, mille saavutamiseks on inimese inimlik püüdlus, tegevus, ettevõtmine; kolmandaks, et vaatamata subjektiivsele arusaamale võivad inimhüved üldistamisel esindada kolme kategooriat: 1) materiaalsed hüved, mille saavutamine pakub inimesele sensuaalset naudingut, naudingut; 2) vaimne kasu - arusaam ilust ja tõest, mis toob inimese ratsionaalsetele püüdlustele vaimset naudingut, rahulolu; 3) meelerahu, mis sünnib kohustuse täitmise teadvusest, on moraalne hüve, voorus; 4) kõrgeim hüve - εύδαιμονία, heaolu (vt seda sõna), mis seisneb kõigi hüvede saavutamises, mille poole inimene püüdleb, on inimelu kõige olulisem eesmärk, mille poole kõige rohkem kõrge aktiivsus poliitiline, võimalik ainult riigis, mistõttu antiikmõtlejad pidasid riiki vahendiks heaolu saavutamiseks.

Kristlik religioon on märkimisväärselt avardanud vaateid heale, tõstes oluliselt inimese ettekujutusi inimlike püüdluste eesmärkidest ja eesmärkidest. Kristuse suur jutlus kõike andestavast kristlikust armastusest ja ligimesearmastusest muudab radikaalselt arusaama heast: hea pole enam ainult rahulolu omakasu ja kasu, vaid ka teisele kasu toomist. Seni valitsenud egoismi printsiip asetatakse uue, kindlalt ja majesteetlikult väljakujunenud altruismiprintsiibi kõrvale: mitte ainult enda, vaid ka teise hüve moodustab inimese tõelise hüve. Kõrge kristlik õpetus vendlusest ja vennaarmastusest on alles järk-järgult saamas inimkonna omandiks. Pikaajaline barbaarsus ja moonutavad tõlgendajad viisid inimkonna eemale kristluse näidatud kõikehõlmava kontseptsiooni tõelisest mõistmisest. Kuid mida lähemale oma ajale jõuame, seda enam kasvab see lihtne, kuid samas majesteetlik tõde altruismist, mis püüab pidevalt mõõdukat egoismi ja võib viia edasi, uue õitsenguni, kõiki inimliku ühtsuse tüüpe ja vorme.

Kui pärast keskaegset rõhumist ja raskeid arusaamatusi pöördusid janunevad mõtted antiikmõtlejate teoste poole, mõjus viimaste eetika, nende headuse ja heaolu puudutavad vaated esmakordselt lummavalt ning 16. a. 17. sajandil. hulk eudaimoonilised teooriad(vt seda järgmisena), kes selgitas ja tõlgendas enam-vähem edukalt Aristotelese õpetusi ning jätkas oma kooli. Kuid kritiseeriti ka seisukohti riigist kui heaolu tagamise vahendist ja samal ajal kriitikat headuse suhtes. Midagi uut võrreldes filosoofide, iidsete jäljendajatega, ütleb kuulus Bacon (vaata seda järgmisena):

Eetika, mis peaks positiivselt käsitlema inimese tahte toimimisviisi, näitab headuse ideaale ja viisi, kuidas inimene selle saavutab. Headuse ideaal tuleneb inimese kahekordsest loomulikust püüdlusest: saada iseseisvaks isiksuseks ja pealegi saada osakeseks mingist suurest (sotsiaalsest) tervikust; Esimene on erahüve, teine ​​avalik hüve. Erilist vaadete avarust eetikaprintsiipide uurimise vallas näitas 17. sajandi mõtleja. Locke (vt seda salmi), kes puhastas Gobbesi paradoksaalsest õpetusest (vt seda salmi) isekusest ja sai inglise keele lemmikõpetajaks. Hea üle vaieldes peab ta õnne otsimist inimtegevuse moraalseks printsiibiks ja purustab täielikult Hobbesi, kes uskus, et loodusseisundis on inimesel võimalus tegutseda täiesti oma tahte järgi ja olekus a inimene saab tegutseda ja pingutada ainult täieliku kuulekuse juures. Locke tõestab, et nii loodusseisundis kui ka olekus naudib ja peaks inimene nautima vabadust, mida piirab ainult teiste hüve. Need tema ideed töötasid välja paljud inglased. mõtlejad nn süsteemides hea tahe. Samadele ligikaudsetele järeldustele jõudis juba varem Descartes, kelle ideedest tulid välja Pufendorfi ja Thomasiuse tõlgendused. Spinoza eetika avaldas eriti tugevat mõju Saksa teadlastele, selgitades altruismi kui inimese armastust ligimese vastu, mis tuleneb armastusest Jumala vastu (vt seda lõiku). 18. sajandi lõpu prantsuse mõtlejad, kes valmistasid pinnase utilitarismi teooriale, mille Bentham nii hiilgavalt arendas (vt seda lõiku), kes seadsid riigi eesmärgiks võimalikult suure õnne võimalikult suurele hulgale inimestele. , ja Kanti kriitiline filosoofia, mis selgitas riigi õiguslikke ülesandeid, viis mõtlejad XIX tabeli. vaadetele, küll üksikasjade poolest erinevad hüve ja heaolu osas, kuid lähenevad üha enam evangeeliumi õpetuse õigele mõistmisele heast, mis seisneb kristlikus armastuses ligimese vastu.

II. Majanduslikus ja sotsiaalses mõttes tähendab hüve kõike, millel väärtust omades võib olla ka turuhind, seetõttu mõistetakse laias plaanis kõiki varalisi hüvesid. Gut saksa keeles ja bien prantsuse keeles omavad mõlemad kinnisvara puhul erilist tähendust. Varalisi hüvesid luuakse, omandatakse, muudetakse, jaotatakse sisemise, majandava majanduselu alusel. majandusseadused uurinud poliitiline ökonoomika. Väärtuste või asjade, nii individuaalsete kui ka selliste varaliste hüvede kombinatsiooni omandamine, vara, mõjutab iga inimese sotsiaalset positsiooni, tekitab erinevaid sotsiaalseid klasse, sõltuvalt sellest, kui palju varalist kasu igaüks saavutab ja kasutab. Erinevused selliste klasside vahel, nende omavaheline suhe ja vastastikune mõju, inimeste üleminekud ühest klassist teise seoses erinevate inimlike ühtsuste loomisega, varaliste kaupade liikumise ja klasside endi liikumisega, tõustes ja laskudes , tekib sotsiaalse elu reguleeriva sisemise ühiskondliku elu või sotsioloogia uuritud sotsiaalsete seaduste alusel või sotsioloogia(vaata seda järgmisena).

III. Kõikvõimalike kaupade kogus ja nende jaotamise viisid poliitilist liitu - riiki - moodustava ühiskonna liikmete vahel määrab ära viimase võimu ja poliitilise tähtsuse. Seetõttu peaks riigi ülesandeks ja tema erilise poliitilise või politseitegevuse objektiks (vt seda järgnevalt) olema kõigi jaoks selliste üldiste ja identsete tingimuste loomine, mille korral kodanike legitiimsed püüdlused hüvede saavutamiseks oleksid kõigile võimalikud. Selline riiklik tegevus põhineb võimel ühtlustada positiivse õiguse norme arengu loomuõiguse ning majandus- ja sotsiaalseaduste nõuetega. Sellise kokkuleppe meetodeid ja põhjuseid, miks erinevad riigid saavutavad sellise poliitilise eesmärgi erinevalt, uurib "Politseiõiguse" teadus (vt seda järgmist artiklit).
I. Andrejevski.

Entsüklopeediline sõnaraamat F.A. Brockhaus ja I.A. Efron. - Peterburi: Brockhaus-Efron. 1890-1907 .

Antonüümid:

Vaadake, mis on "hea" teistes sõnaraamatutes:

Positiivne huvi- või sooviobjekt. Teisel korrus. 19. sajand rikkuse mõiste on otseselt seotud väärtuse mõistega (G. Rickert jt). Kitsamas, eetilises mõttes langeb B. mõiste kokku hüve mõistega. Küsimus B. ja väärtuse vahelisest suhtest ...... Filosoofiline entsüklopeedia

HEA- HEA (kreeka τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; lat. bonum) filosoofias: püüdluse ülim objekt, samuti kõik, mis selle saavutamisele kaasa aitab; teoloogias üks jumalikest nimedest. Sõnad "hea", "hea", "hea" (ἀγαθός, bonus, inglise hea, ... ... iidne filosoofia

Hea, headus (kreeka agaJon, ladina bonum, prantsuse bien, saksa Gut, inglise good.) on filosoofe ja mõtlejaid pikka aega hõivanud mõiste, mis mängib olulist rolli avalikus, majanduslikus ja sotsiaalses valdkonnas ning kuulub seetõttu ka riigipoliitika valdkond ... Brockhausi ja Efroni entsüklopeedia

1. HEA, a; pl. hea ja (kõne)hea, lahke. hea; kuupäevad õnnistusi ja õnnistusi. vrd. 1. ainult ühikud Kõrge Jõukus, õnn, lahkus. Ühise hüvangu poole püüdlemine. Kasutage võimsust b. kellele l. Pidage seda heaks (tunnistage seda õigeks, mõistlikuks). 2. ainult…… entsüklopeediline sõnaraamat

Hea- Hea ♦ Bien, Tout Est Kõik on hea, kuulutas Leibniz, ja Voltaire allutas oma Candide'is selle optimismi veenvale naeruvääristamisele. Tõepoolest, kogu meie kogemus annab vääramatult tunnistust Leibnizi pakutud valemi täielikust absurdsusest ... Sponville'i filosoofiline sõnaraamat

Filosoofias see, mis sisaldab teatud positiivset tähendust. Kõrgeim hüve (mõiste võttis kasutusele Aristoteles, lat. summum bonum) on see, millest olenevalt määrati filosoofilistes õpetustes kõigi teiste hüvede suhteline väärtus: õndsus ... Suur entsüklopeediline sõnaraamat

cm… Sünonüümide sõnastik

1. BLAGO1, hea, vrd. 1. Hea, õnn. Ühise hüvangu poole püüdlemine. Ma soovin sulle kõike parimat. 2. sagedamini pl. See, mis teenib vajaduste rahuldamist, elu materiaalseid mugavusi (raamat). Ma lähen lõunasse: seal on kõik maised õnnistused. ❖ Kõike paremat (kõnekeelne perekond) ... Sõnastik Ušakov

[Kreeka τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; lat. bonum, bonitas], inimese püüdluse lõplik (lõplik) objekt, liikumine Kromi poole ei vaja enam põhjendust; teoloogias - üks jumalikest nimedest (vt Jumala nimi). Filosoofilise kategooriana on B.-l kõrgeima universaalse väärtusega supereksistentsiaalne staatus, mida ükski meel ei hooma, on kujutlusvõimele kättesaamatu, ületab igasuguse ratsionaalse konstruktsiooni ega ole mõistusega hõlmatud. B. transtsendentsuse kombinatsioon tema vahetu reaalsusega tuleneb sellest, et tema supereksistentsiaalne olemus avaldub alati tõelise olemisena.

Vanas filosoofias

B. vaadeldav hierarhia osutub olemise ja teadmise hierarhia jaoks fundamentaalseks. Kuid samal ajal ei toimi B. õpetus kunagi iseseisva filosoofiliste teadmiste haruna, kuigi Platon ütleb, et "hea idee on kõige olulisem teadusliku kaalutluse objekt" (Resp. 505a 2). B. doktriin saab erilise ja iseseisva arengu hilisplatonismis kui genoloogia, st ühe doktriin, mis on üles ehitatud B. kui Platoni "riigi" keskse teema kontseptsiooni arengu kombineerimisel. tema enda "Parmenides" ühe ja mitme sätte dialektiline käsitlemine.

B. kui praktilise eetika kategooria

I. Hea-rõõm. B. esimeseks ilminguks, millele iga hing koheselt reageerib, peeti naudingut sensuaalseks reaalsuseks. Sellega seoses võib peegeldus tekkida post factum, ei pruugi üldse tekkida, kuid see B. omadus, mis esineb eelkõige selle kõige ilmsemas ja esmases avaldumisvormis: enda poole meelitada, ei tühistata. Naudingut pidas kõrgeimaks B.-ks Küreenia koolkonna esindaja sokratise Aristippus ja Epikuros (Euseb. Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Küreenikud, erinevalt Epikurosest, tundsid ära ainult naudingud puhkeolekus (Diog . Laert . X 136. 1-3), samas kui Epikuros tundis ära ka liikumises olevad naudingud. Epikurose järgi on „puhkuse rõõm rahulikkus ja valutus, naudingud liikumises on rõõm ja nauding” (Ibid. X 136. 10-12). Merylom B. Epikurose ja epikuurlaste seas on afekt (πάθος). Seetõttu, vaatamata Epikurose väitele, et "suurim hüvedest on mõistmine (φρόνησις) ja kõik voorused tulenevad sellest", on tema jaoks "kõik voorused sarnased magusa eluga ja magus elu on neist lahutamatu" (Ibid. X). 132. 6-12) , ehk räägime afektidest.

II. Hea voorus. Erinevalt epikuurlastest on stoitsismi järgijate seas B. ja vooruse ideed mõeldamatud ilma mõistuse sekkumiseta. See paneb neid kohtlema naudingut kui midagi hingest absoluutselt madalamat; B. avaldumine nõuab eelnevat järelemõtlemist: vaidledes saame aru, et miski köidab meid selle kasulikkuse tõttu. Kasu hindamiseks peate omandama teatud kogemuse, samas kui meid köidab nauding juba esimesel kokkupuutel objektiga, mis seda põhjustab. Stoikud tõid Platoni Akadeemia ja Aristotelese eeskujul eetika kooliarutluse rutiinsesse praktikasse, defineerisid B. üldiselt omamoodi kasulikuna, eelkõige kasu või millegi hüvega kokkulangevana (Ibid. VII 94 1-2). Veel üks konkreetne stoikute definitsioon B. kohta: "ratsionaalse olendi loomulik täiuslikkus oma ratsionaalsuses" (Ibid. VII 94. 7-8). Stoikud jagavad B. mentaalseks, väliseks, ei üheks ega teiseks: mentaalne B. - voorused ja vooruslikud teod; väline - väärt kodumaa, väärt sõber; B., mis pole ei vaimne ega väline, peab olema ise väärt ja õnnelik (Ibid. VII 95. 6 - VII 96. 1). Mõned B. on eesmärgid, teised on vahendid, teised on nii eesmärgid kui ka vahendid: eesmärgid on julgus, mõistlikkus, vabadus, meeldivus, rõõm (εὐφροσύνη), valutus (ἀλυπία) ja iga vooruslik tegu; tähendab - sõber ja temast kasu; nii eesmärgid kui ka vahendid on voorused: eesmärkidena jõuavad nad õnnesse, kuna vahendid viivad selleni (Ibid. VII 96.6 - VII 97.3). Mentaalsest B-st on mõned teatud seisundid (ἕξεις): sellised on harjumused; dispositsiooni muu olemus (διαθέσεις): sellised on voorused; B., mis ei ole ei üks ega teine, on teod (Ibid. VII 98. 1-6). Täiuslik B. on ilus (Ibid. VII 100. 1); ainult ilus - B. (Ibidem); miski inetu ei ole B. Kuna naudingud on inetud, ei ole nad B. (Ibid. VII 103.9 - VII 104.1). Voorused - B. (Ibid. VII 102. 1-3), kuid elu ja surm, tervis ja haigus, nauding ja piin, ilu ja inetus, jõud ja jõuetus, rikkus ja vaesus, au ja au, õilsus ja juurtetus - mitte ükski et ega teisedki, vaid ükskõiksed esemed, sest neid saab pöörata nii kasuks kui kahjuks (Ibid. VII 102.3 - VII 103.6).

III. Head teadmised. Olles samaväärselt kasuliku ja kasutuga, paljastab B. mitte ainult varajastes stoikutes, vaid ka Epiktetoses mitmetähenduslikkuse: erinevalt voorusest, mis üksi on tingimusteta B., kannab kõik muu kahtlase märke, nii et voorus ei saa selles ennast näidata, kuigi ta peab end pidevalt kõiges näitama. Seetõttu on hea-vooruse asemel esmaseks püüdluse objektiks teatav mõistlikkus, mõistlik alus loodusega kooskõlas elada võimaldavale teole, mis osutub ka omamoodi pseudoheaks. B. idee kohaselt hoiavad stoikud järge sofistide Sokratese ja Sokratesega, kes tunnistasid B. kõrgeimaid teadmisi, mida saab õppida, ja nende teadmiste omandamise protsessi nimetati "paydeya". Sokratese Eukleidese järgi on mitmuse all peidus üksik B.. nimed: ühed nimetavad seda mõistusele, teised jumalaks, teised mõistusele jne; samas eitas ta kurjuse olemasolu (Ibid. II 106. 9-12). Siin on ilmne üleminek kõrgemale ideele B-st kui mittemateriaalsest (peamiselt vaimu) sfäärist, mis tõuseb kõrgemale "vaimsest" ja "praktilisest" B-st.

metafüüsika b.

I. Teleoloogiline aspekt (eetikas, poliitikas, füüsikas, vaimuõpetuses). B. on iga tegevuse eesmärk. Akadeemilistes vaidlustes (tuntud Platoni Philebusest ja mitmetest Aristotelese tekstidest) lülitati nauding, kasulikkus ja teadmised B.-teemaliste ideede sfääri hoopis teistsuguse lähenemise raames ja Platoni Akadeemia üldise intellektualistliku suunitluse vaimus. Matemaatik Eudoxus käsitles B. naudingut (Arist. EN. 1172b 9-15), kuid tema heameelsuse kontseptsioon pole psühholoogiline, vaid teleoloogiline. Kõige järjekindlama teleoloogilise lähenemise B. mõistele viis läbi Aristoteles. Ta rõhutab, et üks põhjusi on eesmärk ehk "see mille nimel" (τὸ οὗ χάριν), kuna eesmärk liigub iha objektina. Eesmärgid on erinevad: need, mille me nende enda pärast valime, on täiuslikumad kui need, mis on vahendid teisele. Seetõttu võib rääkida erinevast B.-st, “ja see, mis on parim, näib olevat täiuslik” (τὸ δ̓ ἄριστον τέλειόν τι - Ibid. 1097a 28). Kõik nõustuvad, et õnn valitakse iseenda pärast, kuid pole nii ilmne, mida selle all mõista: igal elusolendil võib olla õnnelik elu, kuid inimese jaoks on tema kui ratsionaalse olendi jaoks kõige sobivam elu. hinge tegevus, mis on kooskõlas kohtuotsusega” (Ibid. 1098a 7-8) või hinge tegevus "vastavalt parimale ja täiuslikumale voorusele" (Ibid. 1098a 16-18). Aristoteles rõhutab aktiivsuse vajadust B. saavutamiseks, sest “elus saavutavad ilusa ja hea need, kes teevad õigeid asju” (Ibid. 1099a 5-7). Kõrgem B. on see, mis on ihaldusväärne rahvale ja riigile, seetõttu kuulub see kõige olulisema teaduse juhtimise alla, mida Nikomachose eetikas tunnustatakse poliitikana ehk riigi valitsemise kunstina (Ibid. 1094b 11). ). "Poliitika" alguses (1252a 3-7) rõhutab ka Aristoteles, et suhtlemine, mida nimetatakse riigiks, on korraldatud mõne B. pärast (nagu iga tegevus) ja see suhtlus on parim ja B. , mille poole ta püüdleb, - kõrgeim. Samal ajal väidab Aristoteles, et B. kui midagi ühist ei eksisteeri, mis tähendab, et on võimatu leida ühtegi ideed, mis õigustaks erinevaid B. (EN. 1096b 25-26). Aristoteles teeb ettepaneku käsitleda seda küsimust konkreetselt mõnes teises filosoofia osas, sest isegi kui on olemas üksainus absoluutne B. kui selline, käsitletakse B.-d eetikas, mida saab sooritada teos või omandada (Ibid. 1096b 32- 35).

Teleoloogiline arusaam B.-st avaldub ka Aristotelese füüsikas (traktaadid Füüsika ja Taevas). B. on iga liikumise lõppeesmärk, seetõttu liiguvad elemendid sublunaarses sfääris lihtsad liigutused oma "looduslikesse paikadesse" (ἡ κατὰ φύσιν φορά), samas kui eeter asub kuuüleses sfääris: loodus mõistab alati parimat, mis on võimalik (De caelo. 288a 2-3). Animeeritud olend liigub, tundes ära B. ja tõrjudes kurja: ta püüdleb 1. poole, väldib teist (De anima. 431a 15-16). Täpsustades algset teesi “seda juhivad soov ja mõistus”, rõhutab Aristoteles, et mõistus ise ei liigu, kui ihaldusobjekti pole. Järelikult on tõeline mootor püüdluse objekt (τὸ ὀρεκτόν) ja see on kas B. või näiline B. ja mitte kõik, kuid see on tegevuses saavutatav (τὸ πρακτὸν ἀγαθό292 -7433ν). Kuna püüdluse objekt liigutab esimest mootorit: püüdluse objekt on lõppeesmärk ja Aristotelese järgi saab selleks eesmärgiks olla ainult parim (τὸ βέλτιστον) (Phys. 193a 32-33). Vastupidiselt eetikale ja poliitikale füüsikas tõestab Aristoteles selle B ainulaadsust ja liikumatust.

Töötades välja teesi ihaobjekti ja meeleobjekti (tahtega samastatud) kokkulangemisest, mis liiguvad eesmärgina ja jäävad ise liikumatuks, nendib Aristoteles: „Iha ja meele kõrgemad objektid on üksteisega identsed. , sest ihaldusobjekt on see, mis tundub ilus, ja tahte kõrgeim objekt on see, mis on tegelikult ilus” (Met. 1072a 26-28). Samal ajal langeb mõistus kui mõtleja kokku arusaadava-mõeldavaga, kuna see on mittemateriaalne, ja mittemateriaalse jaoks "spekulatiivne tunnetus ja spekulatiivne tunnetatav on üks ja seesama" (De anima. 430a 3). -5). Aristotelese järgi on mõistus kui kõrgeim püüdlusobjekt kõrgeim B. ehk Jumal (Met. 1072b 14-30). Näidates, et B. peab olema iga püüdluse lõppeesmärk, ei selgita Aristoteles, mis on mõistuse püüdluse objekt, mis langeb kokku antud objektiga. Arvestades spetsiaalselt "Eudeemilises eetikas" (1217b 1 - 1218b 19) erinevaid ideid B.-i idee kohta, näitab Aristoteles, et B-st räägitakse samas tähenduses kui olendist, seega B-st, vastavalt kategooria "miski" või esimene olemus, see on mõistus ja jumal, vastavalt kvaliteedikategooriale - õiglus, kvantiteet - mõõt jne. Kuid mõistuse ja jumala kohalolek olemise sfääris ei tähenda seda. Aristotelesele teha B.-st midagi iseseisvalt eksisteerivat, absoluutset. Samal ajal esitades metafüüsikas (1075a 11-15) küsimuse, kumb kahest viisist sisaldab maailma terviku olemus B. ja parimat (τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄρισστο iseenesest eraldiseisvas järjekorras) , - Aristoteles vastab, et võib-olla nii need kui ka teised, nagu näiteks armee puhul, kus B. on nii kord kui ka juht ja juht on suuremal määral, kuna ta kehtestab korra. Väites, et kõrgeim mõistus on midagi jumalikumat (1074b 33 - 1075a 5), ​​järeldab Aristoteles, et mõistus ei suuda mõelda mõnele veelgi väärilisemale objektile ja mõtleb seetõttu iseendale, st tema mõte on "mõtlemine"; kui tema mõte ja see, mida ta mõtleb, oleks erinevad, siis jääks ebaselgeks, kummale neist mõistus kuulub B.-le (τὸ εὖ). See arusaam Jumalast kui mõistusest, tõelisest olemisest, ilust, kui sellest, mida ihaldatakse, ihaldatakse ja on B., mis on mõttele kättesaadav, sisenes filosoofiasse nn. keskmine platonism. Alkina “Platoonilise filosoofia õpikus” käsitleb üleminekut “suurelt ilumerelt” B-le. Olles armastuse ja püüdluste objekt, ilmub see hinge ees, mis tema juurde tõuseb nagu ilmutatud ja särav valgus (φῶς). φανὲν καὶ οἷον ἐκλάμψαν), milles hing tunneb Jumala ära tema suure ehte järgi (10. 6,3-7; vrd: Plat. Sümp. 210e 3-5). 5. raamatus. traktaat "Heast" Numenius räägib mõistusest kui ainsast asjast, mida võib pidada B.-ks (fr. 16. 3-4). Mõistus on esimene jumal ja B. kui selline, mida jäljendab saamise hea looja (fr. 16. 9-15). Mõtte ja mõistuses mõeldava identsus ei anna aga veel selgitust, miks seda, mida mõeldakse, üldse mõistus mõelda võib, kuidas saab iseennast mõelda, mis mõttes saab rääkida mõistuse lihtsusest, kui sellel on juba mõtleja põhimõtteline vastandus mõeldavale. Selle küsimuse tõstatas ja lahendas Platon, seades uue horisondi B probleemi käsitlemiseks.

II. Supereksistentsiaalne B. olemise ja meele alusena. Platon lahendab B. probleemi, mõeldes läbi universumi ontoloogilise struktuuri, samuti kognitiivsete võimete ja teadmiste hierarhia kui sellise käsitlemise käigus. 6. raamatus. "Riigid" Platon, eeldades võimalust seada riigi etteotsa filosoofid, kinnitab Sokratese suu läbi, et peamise teaduse, mida nad peavad mõistma, teemaks on B. (505a 2), ilma milleta pole kõigist muudest omandamistest kasu . Kuigi enamikule tundub, et B. on nauding, näevad peenemad inimesed seda pigem mõistuses (φρόνησις - Ibid. 505b 5-6) ja teaduses (ἐπιστήμην τὸ ἀγαθὸ6b -2506ν).

Keeldudes määratlemast, mis B. iseenesest on, teeb Sokrates ettepaneku kaaluda analoogiat: nii nagu sensuaalselt tajutava silma maailmas näeb objekte tänu päikesele, nii ka arusaadava meele maailmas suudab midagi mõelda tänu B-le. - arusaadava maailma päike; seetõttu on nägemine ja nähtav päikesega seotud samamoodi nagu mõistus ja arusaadav B. (508b 11 - 508c 3). B. on sellisena üle teadmistest, tõest ja teadusest, kuna see on nende põhjus (509a 4-7). Siit järeldub, et B. annab teadaolevale mitte ainult teada-olemise võimaluse, vaid ka olemise ja olemuse; seega tuleb tõdeda, et B. ise ei ole kindel olemus, vaid väärikuses ja võimus tõuseb üle olemuse piiride (509b 6-10). Nii nagu päikese valgus ühendab nägijat nähtavaga, nii ühendab B. valgus arusaadava olendi mõtleva meelega.

B. kui olemise ja teadmise põhjuse (alguse), kuid mõlemat ületav ülieksistentsiaalne olemus seab ta erilisse suhtesse teadustega. 7. raamatus. "Seadmed" Platon näitas, et aritmeetika, geomeetria, astronoomia ja muusika peaksid harjutama mõtlemist ülemeelelise reaalsusega, olemismaailmaga, mis ei tunne meelelise maailma pidevat voolavust, see tähendab muutumise sfääri. Tavaliselt nimetatakse neid distsipliine teadusteks, kuna need on usaldusväärsemad kui arvamus; kuid kuna need põhinevad eeldustel, millel pole tegelikku õigustust, on need nõrgemad kui teadus. Teadus "riigis" nimetab Platon dialektikat, mis ületab teist. teadus, toetub tõelisele olemisele ja viib meid eeldusteta algusesse, s.o B.-sse kui sellisesse, mis on mõeldava piiriks nii nagu päike on nähtava piir (532a 5 - 532b 2).

B doktriini voluntaristlik aspekt.

B.-l kui sellisel puudub motiiv c.-l. muud teod peale tema hea tahte, mis ei erine temast endast, st on B ise.

Ühendades platoonilise “riigi” seisukoha B. supereksistentsiaalse olemuse kohta “Parmenidese” arutlustega ühest-paljude kohta (Plat. Parm. 141e 9-12), arendasid Plotinos ja hilisemad platonistid välja erilise “teaduse B.” kui "teadus ühest" (Enn. 6.9, 5.1 ja 5.2; vrd ka 6.7.42.15-24). "Ühe teadus" säilitab kõige tihedama seose B. probleemiga kõrgema B. tahtevabaduse küsimuses ja miks kõrgem ühendatud printsiip tekitab mõttemaailma mitmekordset ja võimaldab tekkida. sensoorsest maailmast. Platoni järgi on see maailm kõige ilusam, selle demiurg on parim ja ainuke põhjus, miks täiesti kadestamisväärne demiurgi poolt maailm on loodud, oli tema headus (Tim. 29a 5-6, 29e 1-2). Platon selgitab kurjuse päritolu nii üksikisiku kui ka kosmose kui terviku jaoks. 3. raamatus. “Riik”, väidab ta, et vastupidiselt üldisele arvamusele ei ole Jumal kõige, vaid ainult hea põhjus ja ta on kurjast süütu, seega tuleb kurjale otsida muud põhjust (379b 1 - 379c 7) . Platon arendab seda teesi seoses individuaalse hingega 10. raamatus. "Riigid", kus ta joonistab kuulsa pildi nende hingede valikust: voorus, mis võimaldab neil valida hea saatuse, on vaba, see ei allu ühelegi isandale: seda austades või tagasi lükates vastutab igaüks oma eest. enda valik; jumal ¾ on süütu (617e 3-5). Mis puutub maailma tervikuna, siis seda küsimust käsitletakse poliitikas, kus kosmos, toites elusolendeid koos tüürimehega, annab neile palju head (273c 4), kuid ilma tüürimeheta, jäetakse omapäi. tahe, see mandub, nii et sellest jääb vähe kasu (273d 1-2). "Seadustes" tunnistab Platon, et hing on see, kes vastutab B. ja kurjuse eest maailmas (896d 5-7), ta tutvustab maailma kurja hinge, kes vastutab kogu selles toimuva kurja eest (897c). 4 - 897d 1). Kurjuse põhjuseks on seega Platonil hea meele-demiurgi (Tim. 41d 4 sqq.) loodud hing, mis pöördus ära ja langes eemale mõistusest, selle loojast ning ühines seeläbi ebamõistusega (Leg. 897b). 3). Sama juhtub ka inimhingega. Järelikult on kurjuse põhjus maailmas olendis avalduv kuri tahe.

Plotinos omakorda lähtub sellest, et iga olend ihaldab B.-d, püüdleb selle poole ja kuni tal seda pole, on valmis ennast muutma, s.t teeb end vabatahtlikult teistsuguseks; kui ta selleni jõuab ja selle omab, soovib ta jääda iseendaks; seega langevad temas tema olemus ja tahe kokku (Enn. 6.8.13.11 ruutmeetrit). Sama võib öelda ka kõrgeima B. kohta, nii et B. olemus on tõesti tema tahe (ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ - 6. 8. 13. 38). Kõikvõimsust ja täiuslikku vabadust B. loomisel ei kahanda see, et ta ei saa kurja teha: tema tahe oli algusest peale selline ja polnud sellist aega, mil miski eelneks tema tahtele. Seetõttu on see ennekõike tahe (βούλησις - 6.8.21.16) ja kõik muu on olemas, kuna see osaleb ja on sellesse tõstetud (6.8.21.21-22). Iamblichus vaidles B. jumaliku tahte üle (De mysteriis. 1. 12. 8-9), kuid B. pole tema jaoks enam esimene ja kõrgeim printsiip, vaid üks selle ilmingutest.

Müstiline aspekt B

Platonismis räägime sellest, et iga hing saab vältida rikutust, s.o kurjuse mitmesuguseid avaldumisvorme ja saavutada oma B., mis lõpuks langeb alati kokku B.-ga kui sellisega. Plotini järgi ei saa B.-d pidada hingeta, mille jaoks B.-le pöördumine annab reaalse perspektiivi kurjast ja surmast eemaldumiseks ning tõelise elu poole tõusmiseks. Kurjus asub täpselt hinges ja esindab B. puudumist, ilma milleta hing ei saa animeerida, olla elu ja järelikult lakkab olemast hing, st hukkub (Enn. 1. 8. 11. 8-14 ) . Algul B. poole pöördunud hing on ehitud voorustega; voorus pole aga B. kui selline, vaid midagi head ja ilusat ainult osaluse kaudu (1. 8. 13. 9-12). Jõudes vooruste kaudu vaimusfääri ja sulandudes sellega, saab hing, olles juba voorustest kõrgemal, aru, et siin on tema tõeline elu ja see on vahetult B. eelõhtul (5. 9. 2. 25-26). vrd: Plat. Phileb. 64c) kogu intelligentsete ilmingute paljususega annab tunnistust sellest, kuigi B. ise on üks. Hing mõistab, et ta ei oska seda nimetada ega teada, et seda ei saa mõelda, see tähendab, et ta ei ole arusaadav olend; B.-le tormades tunneb hing piiri vaid teatud puudutuses, seda ei ole antud ületada: siin on ta juba kõrgemal kui tarkus ja mõistus, kõrgem kui mõte, ta pole enam mõistus (Enn. 1. 2. 6. 12- 13). Ja kui see iha B. järele saavutab oma kõrgeima pinge, saab B., olles üle mõistuse ja hinge, ise neisse laskuda ja nad endaga ühendada; see teadmine ehk B. puudutamine on see “kõrgem teadus”, millest Platon rääkis (6. 7. 37. 3-5).

Erinevalt Aristotelesest ja keskmistest platonistidest teab Plotinos, et isegi vaimusfääri jõudes ja sellega üheks saades ei jää hing rahule ega omanda häirimatut õndsust, vaid kogeb rahulolematust: mõtiskledes, st olles alles vaimusfääris. vormide sfääris kogeb hing ligikaudu sama, mida inimene, kes kauni välimuse all aimab teise inimese nähtamatut hinge ja on suunatud eelkõige temale (6. 7. 33. 22 ruutmeetrit). Ja nagu jumalatel on B. ja kurjust pole, nii on ka B. ja hing, mis säilitab oma puhtuse; kui hing teda ei päästa, siis pole talle kurjaks surm, vaid elu (1. 7. 3. 10-12).

B. teoloogiline tõlgendus keskmises platonismis ja neoplatonismis

B. müstilise aspekti käsitlemine näitas, et B. kui selline on esimesele filosoofiale põhimõtteliselt kättesaamatu. Seda saab esitada ainult apofaatiliselt või väga kunstliku teoloogia raames. Kuna pärast Iamblichust (4. sajand e.m.a.) arenes välja platoni dialoogide skolastilise tõlgendamise tehnika, moodustasid 12 kõige esinduslikumat dialoogi Platoni filosoofia õppekava, kusjuures teatud dialoogid esindasid eetikat, loogikat, füüsikat ja teoloogiat. B. probleemi käsitleti vastavalt eetikas (Olympiodorose kommentaar Gorgiase kohta, fragmendid Damasciuse kommentaarist Phaedo kohta) ja teoloogias (Damasciuse tõlgendused Philebuse kohta, Proclus Diadochose tõlgendused Timaiose kohta, samuti fragmendid Proklosest ja Damaskuse kommentaarid Parmenidesest " ).

Uus Testament

Esitab kontseptsiooni saabuvast kuningriigist kui Jumala Kuningriigist, mis ei ole söök ja jook (Rm 14:17). Lihaks saanud Sõnas, mis on täis armu ja tõde (Jh 1:14), omandab inimene kõrgeima B. ehk Jumalaga ühenduse õndsuse. Usk surnuist ülestõusnud Jeesusesse Kristusesse on juba kohal. elu täidab subjektiivselt meie loodetavasti oodatud tuleviku. õndsus (Hb 11:1). Kõrgema B. täielik omamine maises elus on aga võimatu: lõplik teostus Kristuses ilmutatud isiku jaoks, kõrgemast B. saab igavene elu. Selles mõttes viitab Heebrea kiri Kristusele kui "tulevate heade asjade ülempreestrile" (9:11) ja VT seadusele kui "tulevate heade asjade varjule" (10: 1). B. tähendab siin Päästja lunastava Ohvri vilju, mida evangeeliumi tähendamissõna järgi aktsepteerivad vaid need, kes on olnud „head ja ustavad” (Mt 25:21). Need pungad. B. on ainsad tõelised, kuna neis kaovad lõpuks patt ja surm. Praeguses elu, patuseadus takistab inimeksistentsi head korda, avaldudes moraalses-religioosses. hea ja kurja dualism: „... ma tean, et hea (ἀγαθόν) ei ela minus, see tähendab minu lihas ... Head, mida ma tahan, ma ei tee, aga kurja, mida ma ei tee tahan, ma teen” (Rm 7 .18-19).

B. mõiste patristlikus teoloogias

3. Abelard uskus, et Jumal saab olla Ülim Hea ainult 3 tingimusel: Ta peab saama teha kõike, mida ta tahab; osata arutleda ja korraldada kõike tõega kooskõlas; lõpuks olla täiesti vaba kadedusest ja helde kingituste tegemisel (Theologia Christiana. I 2). Jumal võib olla kõrgeim hüve, st kui tal on kõikvõimsus (omnipotentia), tarkus (sapientia) ja headus (benignitas), mis vastavad Püha Kolmainsuse kolmele isikule (Ibidem). See on Abelardi järgi kogu B. (Ibidem) täius ja täiuslikkus. Abelardile vastu vaieldes märkis Bernard of Clairvaux õigesti, et sel juhul tekiks paratamatult ebavõrdsus Püha Kolmainsuse Isikute vahel: Isa on kõikvõimsus (Kõikvõimsus), Poeg (Tarkus) on semipotentia (pooljõud), St. Vaim (headus) - nulla potentia (nõrkus - Contr. Abaelard. III 5; I 2; III 8). Siiski märgib Bernard, et Jumalas on kõik Püha Kolmainsuse Isikud täiesti samad, mis teised isikud. Nad ei jaga osadeks Tõeliseks ja Ülimaks Heaks, mis nad on, sest nad ei valda seda osadena, vaid nad on olemuselt See ise (Ibid. II 4). Ka Abelardi kaasaegsed ja Bernardi toetajad, Hugh of Saint-Victor, Peter of Lombardi jt võtsid omaks selle ülima hüve kolmekordse kontseptsiooni, kuid erinevalt Abelardist lubasid nad võimaluse viidata need omadused nii jumalikule olemusele (peamiselt) kui ka kolmele isikule . Lombardi Peetruse sõnul „asub Kolmainsuses kõrgeim täiuslikkus (summa perfectio). Sest kui tal puudub jõud, tarkus või headus, ei ole ta kõrgeim hüve. Kuid kuna Temas on täiuslik jõud, lõpmatu tarkus, arusaamatu headus, siis kutsutakse ja peetakse teda tõesti Kõrgeimaks Heaks” (Petrus Lombardus. Sententiae. I 34. 6; vrd: Hugo de S. Victore. De sacramentis. I 2 5-8).

4. Keskmine ja alumine (loodud) B. Boethius juhtis tähelepanu ka sellele, et kõige jaoks ei ole keeruline olemine (esse) ja see ise (ipsum) samad, seetõttu on üks asi asjades, et nad on head (quod bona sunt ), ja teised – et need on olemas (quod sunt - Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Col. 1311B, 1312C); st loodud asjade headus ei ole identne nende olemusega, vaid on selle omand. Järgnev. Seetõttu on loodud B-d teisejärgulised, muutlikud ja vajavad kõrgemat hüve. Nagu loodud asjade olemine pärineb Kõrgeimast Olendist, nii on loodud asjade B. Esimesest Heast, kelle olemus on hea (Ibid. 1313A; vrd: Anselmus. Monolog. I). Järelikult on asjade olemus B., kuigi mitte nagu B., millest see pärineb (Ibid. 1313B). Scholastiliste teoloogide üldise arvamuse kohaselt nimetatakse iga B.-ks, mis ei ole oma headusega identne, B.-ks vastavalt osalusele (per részvételem) Kõrgemas Heas (Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 38; I 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus. De summo bono. 210). Mis puudutab erinevusi loodud B-de vahel, siis vaimne B. (ingel, hing), mis on loodud Jumala näo ja sarnasuse järgi, on täiuslikum kui kehaline (Bonaventura. Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). Thomas Aquino järgi on kehaline olemus (corporalis substantia) allutatud vaimsele kui oma B-le, sest vaimses olemuses on headus täielikum (bonitas plenior) ja kehaline substants püüab saada selle sarnaseks (Sum. contr). härrased. I 42). Pealegi saavad ainult vaimsed olendid teadlikult ja vabatahtlikult pürgida Suurema Hea poole, mis on nende lõppeesmärk.

II. B. kui subjektiivne kategooria. Enamik keskaegseid. teoloogid, alustades Boethiusest, usuvad, et B. subjektiivses mõttes, see tähendab B. inimese jaoks, on tema püüdluse/iha eesmärk (finis) (Boetius . Consol. III 2, 3, 10, 11; Thom . Aquin Sum. Th. Ia. 5.1-5; Bonaventura. Itinerarium. III 4; Boetius Dacus. De summo bono. 88). Vaatamata erinevatele hinnangutele selle kohta, mis ja kui palju eesmärke-hüvesid inimesel on, on üldine arvamus, et madalamatest materiaalsetest ja kehalistest voorustest tuleks tõusta keskmiste vaimsete vooruste (vooruste) poole ja neist kõrgemale hüvedele, Jumalale. , inimese püüdluse viimane eesmärk, mille ühenduses peitub tema õndsus (beatitudo, felicitas).

Boethiuse järgi on kõrgeim B. inimese jaoks „see, mida ta rohkem [kõike] muu ihkab” (Consol. III 2). Kuid erinevad inimesed ihaldavad erinevaid asju: rikkust, auastmeid, võimu, hiilgust, naudinguid, kuid ükski neist ei kujuta endast tõelist B-d inimese jaoks (Ibid. III 2-9). Inimese loomulik soov viib tõelise B.-ni, kuid arvukad meelepetted viivad ta eemale (Ibid. III 3). Konkreetsed B-d on tõelise B-d ainult “välised ilmingud”, nad on ebatäiuslikud ega suuda tuua tõelist ja täiuslikku B-d (Ibid. III 9). Kõrgem B. ja eesmärk mees Boethius, nagu blzh. Augustinus (De Trinitate. XIII 3), defineerib seda kui "õndsust" (beatitudo): "Õndsus on õnnistus, mis saavutatuna ei jäta enam soovida. See on kõigist õnnistustest kõrgeim, mis sisaldab kõiki teisi õnnistusi ... see on täiuslik seisund, mis on kõigi õnnistuste kombinatsioon ... seisund, mis ei allu ühelegi ärevusele, kurbusele ega valusale leinale ”(Consol) III 2).

Boethiuse mõtteid arendatakse hilisemas skolastilises teoloogias. Anselm of Canterbury väidab, et B. kui eesmärk inimese jaoks on kahekordne. Inimese vahetu eesmärk on hinge B. – südamepuhtuse saavutamine, ülim eesmärk – igavene elu (Tractatus asceticus. I). Igavene elu on elu koos Jumalaga, kes on inimese püüdluste lõppeesmärk, sest Anselmi sõnul pole midagi, mida tuleks nii tugevalt ihaldada, et pidada meeles, tunda ja armastada Ülimat Headust; ratsionaalne olend loodi selleks, et armastada kõrgeimat olemust üle kõige B., kuna see olemus on kõrgeim hüve (monoloog. 68). Tasuks neile, kes armastavad ja ihkavad Jumalat kogu südamest kui kõrgeimat hüve, annetab Ta iseennast ja Tema omamine inimese jaoks on “kõrgeim õndsus” (summam beatitudinem – Ibid. 70). Bernard of Clairvaux osutab 3 tüüpi subjektiivsele B.-le: 2 tüüpi kuuluvad selle ajastu B.-sse - keha B. ja hinge B., 3. tüüpi B. - igavese elu õndsus (Sermones in quadragesima 5. 8). Lombardia Peetrus, järgides Bless. Augustinus nimetab madalamat B-d "mida tuleks kasutada" (res quibus utendum est), see tähendab loodud maailma ja kõiki selles sisalduvaid olendeid ning Kõrgemaks Heaks on "mida tuleks nautida" (res quibus fruendum est) , ehk Jumal Kolmainsus (Sententiae. I 1. 2). Mida tuleks nautida, teeb inimesed õnnelikuks ja see, mida tuleks kasutada, aitab inimestel õnne otsida (Ibidem). Hinge voorused pole Lombardi Peetruse järgi mitte ainult “mida tuleks kasutada”, vaid ka “mida me naudime” (Ibid. I 1.8): need rõõmustavad neid, kes neid valdavad, puhta ja püha naudinguga. ja vaimne rõõm, kuid me ei tohiks nende juures peatuda, sest armastuse liikumine ei peatu siin, see ei ole selle piir, mis viitab kõrgeimale hüvele, mille külge tuleks klammerduda, sest teda tuleb armastada ainult oma pärast. enda pärast ja peale Tema pole enam midagi otsida (Ibidem). Seetõttu usub Peetrus Lombardiast, et hinge voorusi kui “looduslikke hüvesid” (naturalia bona) tuleks kasutada samal ajal ja tänu neile nautida ülimat hüve (Ibidem).

Üks harmoonilisemaid subjektiivse eetika õpetusi töötas välja Thomas Aquino Aristotelese Nikomachose eetika mõjul. B. mõiste seisneb Thomase järgi selles, et see on "miski, mida ihaldatakse" või "mille poole kõik püüdlevad" (Sum. Th. Ia. 5. 1), see tähendab, et sellel on eesmärgi tähendus (Ibid. Ia.5.4). Igas inimese valikus näeb Thomas B. soovi, mis on meie tahtele omane. Tema arvates ihaldab ta kõike, mida inimene ihaldab B.-na (sub ratione boni), olgu see siis tegelik või näiline B. (Ibid. Ia. IIae. 1. 6). Isegi kui inimesed ihkavad midagi muud kui täiuslikku B-d, mis on lõppeesmärk, ihaldavad nad seda, mis püüdleb täiusliku B- poole, kuna millegi algus on alati korrelatsioonis selle lõpuleviimisega ja sekundaarsed ihaobjektid ei saa iha esile kutsuda, välja arvatud see, et nad on seotud esimese ihaobjektiga (ad primum appetibile), mis on lõppeesmärk (Ibidem). Kõik inimesed soovivad saavutada täiuslikkuse täiust, mis on lõppeesmärgi kontseptsioon. Samas ei ole kõik inimesed ühel meelel, mis see lõppeesmärk on, sest keegi tahab rikkust täiusliku B.-na, keegi naudingut jne (Ibid. 1. 7). Kuid ei au, hiilgus, võim, naudingud ega kehalised õnnistused ei saa olla inimese püüdluse lõppeesmärk (Ibid. 2. 1-6). Thomas märgib, et mõistel “eesmärk” on 2 tähendust: esiteks on see asi ise (ipsa res), mida me tahame saavutada, ja teiseks selle asja saavutamine, omamine, kasutamine või nautimine (Ibid. 3). . 1). 1. tähenduses on inimese lõppeesmärk Loomata Hea (bonum increatum), see tähendab Jumal, kes üksi oma lõpmatu headusega suudab täielikult rahuldada inimese tahte (Ibidem). 2. tähenduses on inimese lõppeesmärk midagi loodut (alikvid creatum), mis temas eksisteerib, st ei midagi muud kui “lõpp-eesmärgi saavutamine või nautimine” (Ibidem). Selliseks ülimaks eesmärgiks peetakse kahtlemata õndsust, mida kõik ihaldavad (Ibid. 1. 8; vrd: 3. 1). Õndsus on Thomase sõnul “mõtleva loomuga täiuslik hüve” (bonum perfectum intellectualis naturae – Ibid. Ia. 26. 1, 2). Aristoteleslik-tomistliku B.-doktriini (millel aga puuduvad konkreetsed kristlikud jooned) töötas välja ka Thomas Aquino kaasaegne, Daciuse Boethius spetsiaalses traktaadis Kõrgemast Heast. Tema arvates tuleks inimesele B. anda kõrgeim võimalik parimas võimes, milleks on “mõistus ja mõtlemine” (ratio et intellectus - Boetius Dacus. De summo bono. 10). Kuna inimese teoreetilisel ja praktilisel meelel on vahet, siis kõrgeim B. Inimese teoreetiliseks mõistuseks saab tõe (s.o kõige olemasoleva ja selle päritolu) tundmine ja sellest nauding, praktilise mõistuse kõrgeim B. aga B. rakendamine praktikas (operatio boni), s.o. , moraalsetes voorustes ja naudingust sellest (Ibid. 53). See kõrgeim B. pole midagi muud kui õndsus (Ibid. 64).

A. R. Fokin

Kaasaegses filosoofias

B. probleemi tõlgendatakse reeglina neljas peamises aspektis: B. kui selline, jumalik B., maailma objektide (objektide) B. ja inimese B.. Vastates küsimusele, mis on B., fikseerivad New Age’i filosoofid “headuse” sordid: spirituaalne, hedonistlik, utilitaarne; luua nende vahel suhteid; nad toovad välja B.-kriteeriumi probleemi, analüüsides tunnete ja mõistuse rolli selles; nad püüavad aru saada, kas B. on objekti objektiivne omadus või inimese subjektiivne suhtumine sellesse, püütakse kombineerida mõlemat lähenemist. B. Spinoza eitab, et mõisted "hea", "B." (bonum) ja "kurjus" (malum) on indiviidist sõltumatud. Afektide põhjuseid uurides jõudis ta järeldusele, et inimene tunnistab asja heaks, kuna see tekitab temas naudingut ja iha, kuid ei taha seda lõpppõhjuseks, mis B.-l iseenesest on. B. ehk kuri k.-l. asjad sõltuvad naudingust või valust, to-rukis see tekitab inimeses ja kõik B. inimese soovid on rõõmu afektid, mis annavad jõudu tema olemasolule (Spinoza. T. 1. S. 487-488). Seetõttu on iga indiviid vastavalt oma afektidele hea ja kurja mõõdupuuks. Selles positsioonis järgib Spinoza T. Hobbesit (Hobbes. T. 2. S. 39), kuid nõustub ka R. Descartes'i seisukohaga, näidates, et objektide olemusest tulenevalt on afektide vahel tõeline kvalitatiivne erinevus ( Spinoza. T. 1. S. 501-503); jäljed., on asjade olemuses formaalne alus meie otsusele B. ja kurjuse kohta. Spinoza püüab siin ühendada realistliku teooria nominalistliku doktriiniga, mis lükkab kõrvale objektiivse aluse B. ja kurjuse hindamiseks (Bidney, R. 106-109).

Moodsa aja filosoofia tõstatab selliseid olulisi küsimusi nagu suhtumine jumalikku B-sse (või jumalikku tahet – Descartes’i järgi) ja headuse atribuudi koht teiste Jumala atribuutide seas. Descartes uskus, et Jumala tahe on ükskõikne (Oeuvres de Descartes. T. 4. Lk. 110-120); G. W. Leibniz vaidleb vastu neile, "kes usuvad, et asjade olemuses või ettekujutustes, mis Jumalal nende kohta on, puuduvad headuse seadused", peab ta ohtlikuks arvamust, mille kohaselt Jumala tegudele omistatav headus on ainult inimeste väljamõeldis; sama ohtlik, usub ta, arvamus, et headuse seadused on vaid Jumala tahte teod (Leibniz, 1. kd, lk 125-126). Leibniz tunnistab, et Jumal on hea ja B. sisaldub jumalikus olemuses, seega on B. põhimõtted omased Tema tarkusele, mis omakorda määrab jumaliku tahte. Samas ei rikuta kuidagi jumalikku autonoomiat ja iseseisvust, kuna B. ei ole Jumalale peale surutud s.-l kujul. võlg või vastutus väljastpoolt. B. tegemine on Tema enda olemuse nõue. Seetõttu käitub Jumal heas mõttes tegutsedes vastavalt sellele, mis Ta on.

Inimese kõrgeimaks B.-ks (seotud naudingu ja õnnega) osutub sageli tema side Jumala, tõe (F. Bacon) või voorusega (Descartes), mis avaldub kindlas tahtes head teha ja rahulolus, sellest ka juhtub: „... Selles on kõik voorused koostatud, see üksi väärib ... kiitust ja au, ja lõpuks, alles siit tekib elu suurim ja usaldusväärseim rahulolu. Seetõttu usun ma – järeldab Descartes –, et just selles peitub suurim hea” (Oeuvres de Descartes. T. 5. Lk 82-83).

Inimtahte „autonoomia” printsiip, mida fenomenaalses maailmas järjekindlalt rakendatakse, viib Kanti arvates ideele, et kõrgeimas on inimese B jaoks voorus ja õnn tingimata omavahel seotud, nii et puhas praktiline mõistus ei suuda ära tunda. esimene kui see ei kuulu kauba hulka.teine ​​”(T. 4. Osa 1. S. 444). Uskudes, et vooruse ja õnne seosel peab olema põhjuse ja tagajärje olemus, sõnastab Kant praktilise mõistuse antinoomia järgmiselt: „... kas õnneiha peab olema vooruse maksiimi motiveeriv põhjus või maksiim. voorus peab olema aktiivne õnne põhjus” (Ibid., lk 445). 1. on võimatu, sest õnnesoovi kui voorusliku teo põhjust ei saa Kanti moraali ja seaduslikkuse õpetuse järgi pidada moraalimaksiimiks; 2. on meie jaoks võimatu maise maailma sest tal puudub vajalik seos (või vastavus) vooruslike tegude ja õnne vahel; Kanti järgi “on võimatu oodata maailmas õnne ja vooruse kombinatsiooni, mis on vajalik ja piisav kõrgeimaks hüvanguks, [isegi] moraaliseaduste kõige täpsema järgimise abil” (Ibid.). Seetõttu on vale pidada moraali "õpetuseks õnnest", see ei ole vahend õnne saavutamiseks maa peal (Ibid., lk 465) ja eudemonismi õpetus on põhimõtteliselt vale.

Vooruse ja õnne vastavus, mis on Kanti järgi võimatu maises (fenomenaalses) maailmas, saab aga võimalikuks arusaadavas ja jumalikus maailmas. Praktilise mõistuse antinoomia, mis puudutab inimese kõrgema bioloogilise olemuse probleemi, lahendatakse järgmiselt: selle tees fenomenaalse maailma kohta on vale ja antitees on tõene ainult noumenaalse maailma suhtes. Seega ei tõesta Kant moraalsete argumentide abil mitte ainult Jumala olemasolu ja moraalset maailmakorda, mille tagajaks saab olla ainult Jumal, vaid ka inimese kõrgema B. võimalikkust selles maailmakorras ja jumaliku kättemaksu õiglus maise elu vooruslike tegude eest. B. eelduseks on Kanti järgi “hea tahe”, juhindudes “kategoorilisest imperatiivist” ja “õnnelootus saab alguse alles religioonist” (Ibid., lk 464).

Tingimusteta B. ehk Jumala õpetuses kasutab Kant nii moraalseid kui moraaliteoloogilisi argumente. Ühelt poolt toetub ta autonoomse eetika lõppjäreldustele ja mõistab Jumalat kui moraalse maailmakorra ainsat ja vajalikku alust: ainult Jumalas langevad Kanti järgi moraalne tahe ja täiuslik mõistus kokku; jt - teoloogilises arutelus Jumala omaduste üle märgib ta, et "on kolm omadust, mis on eranditult ... omistatud Jumalale ja kõik need on moraalsed omadused: Ta on ainus pühak, ainus õnnistatud, ainus tark, sest need mõisted sisaldavad juba piiramatust. Nende korra kohaselt on Ta püha Seadusandja (ja Looja), hea Valitseja (ja Säilitaja) ja õiglane Kohtunik” (Ibid., lk 465).

I. G. Fichte "Teaduse põhimõtete kohase moraaliõpetuse süsteem" arendab välja kantiliku moraaliõpetuse põhialused, tuletab moraaliseaduse meie Mina eneseteadvuse olemusest. Mina olemus ja teadvuse tingimuseks on Fichte järgi südametunnistus, mis võimaldab realiseerida oma vabadust eesmärgina. Traditsioonilises arusaamine Jumalast kui kõige Andjast B. ta näeb eudemonismi; ta ise mõistab Jumalat eranditult ratsionalistlikult ja läheneb Spinoza panteismile. Op. „Juhised õndsaks eluks ehk ka religiooniõpetus” Fichte kaldub samastama B.-d ja õndsustunnet, viimane on tema jaoks „ühinemine Jumalaga kui Ühe ja Absoluudiga” (lk 61), täiendab ta oma intellektuaalset seisukohta. õpetusega armastusest Jumala vastu: nüüd "õndsus ise seisneb armastuses ja armastuse igaveses rahulduses ning peegeldus on kättesaamatu ..." (Ibid., lk 143). Fichte sõnul teab usklik, et "ta elab Jumala maailmas ja selles ei saa olla midagi, mis poleks mõeldud heaks" (Ibid.).

F. V. J. Schelling käsitleb raamatus „Transsendentaalse idealismi süsteem” B. probleemi seoses raskustega, mis tulenevad kantilikust praktilise mõistuse antinoomiast, ning usub, et suhe „õnne” ja „puhta tahte” vahel ei ole sünteetiline suhe konditsioneerimine ja konditsioneerimine” (Kanti järgi). Schelling kirjutab õnne ja vaba tahte vastastikusest sõltuvusest, seab kahtluse alla Kanti teesi moraali formaalsest olemusest, usub, et moraal muutub inimese jaoks objektiivseks "ainult välismaailma kaudu". Schellingu järgi on "puhas tahe, mis domineerib välismaailma üle, ainus kõrgeim hüve" (T. 1. S. 446), see tähendab, et ta tunnistab vabadust kõrgeimaks B-ks, mida ta seostab moraalikorra ja õigussüsteem. Loovuse hilise perioodiga seotud kirjutistes ("Maailma ajastute süsteem" ja "Ilmutuse filosoofia") väidab Schelling, et Jumal on "olemise ja hea tahte isand" (The System of World Ages, lk 185) .

G. W. F. Hegel kritiseerib oma “Loengutes religioonifilosoofiast” Kanti ja Fichte autonoomse eetika alusprintsiipi, usub, et “sellise arusaamise korral on väljaspool mind Jumala poolt jäetud maailm ja see maailm ootab ma toon sellesse eesmärgi, hea” (lk 385). Hegeli mõiste B. piirdub põhimõtteliselt eraisiku B.-ga ja hõlmab 2 aspekti – moraali-teleoloogilist ja riiklikku-õiguslikku. Esimesel juhul, pidades head kui ideed, "maailma lõppeesmärki" ja realiseeritud vabadust, usub Hegel, et individuaalse ja formaalse seaduse B. on olemas hüve idee eemaldatud ja säilinud definitsioonidena, 2., kui tegemist on “tõelise konkreetse vaimu õigusega”, st riigi või üldise hüve B.-ga, siis “formaalne seadus” ja isiku B. toimivad riigi alluvate momentidena. . B. ja õiguse seose kohta kirjutas Hegel Õigusfilosoofias, et „hea ilma seaduseta ei ole hea“ ja vastavalt sellele „õigus pole hea ilma heata“ (lk 172). A. Schopenhauer peab B.-d “omaks” ja “võõraks” nendega korrelatsioonis olevate egoismi ja õigluse mõistete kontekstis, võtab “kaastunde”, mis on kogu tema moraaliõpetuse aluseks, kellegi teise B mõiste alla. .. Teise ajastu ja teiste traditsioonide mõtleja F. Nietzsche kritiseerib oma "väärtuste ümberhindamise" filosoofias teravalt kaasaegsele Euroopale iseloomulikku hedonismi, eudemonismi, utilitarismi ja pessimismi. filosoofia, viitab traditsioonile. moraalifilosoofia mõisted, sealhulgas B., “pikasabalisele mõistete vikatile, mida meie vanaisad kuklasse ja üsna sageli ka pähe riputasid” (T. 2, lk 339). B. Nietzsche tõlgenduses püüab ta ühelt poolt seda ümber mõtestada kreeka keelest arusaamise põhjal. ja lat. etümoloogia (ἀγαθόν - arguse antonüüm, boonus - sõdalane, teadma) ja õigustab sellega oma seletust moraali päritolu kohta "võimutahtest" kui moraalsete väärtuste hierarhia kehtestamist (T. 2. S. 419-420), teistega, - B. mõistmiseks tundub talle peamine subjektiiv-psühholoogiline probleem: "mida peetakse ... mõne kauba tegelikuks omamiseks ja omamiseks?" (T. 2. S. 313-314). Pärast Nietzschet kaotab B. õpetus eetikas lõplikult oma iseseisva tähtsuse ja annab teed väärtusteooriale.

Allikas: Schleiermacher F . Rääkige religioonist. Monoloogid. M., 1911; Schleiermacher F. Ethik. Hamburg, 19902; HartmannN. Ethik. b.; Lpz., 1926; Scheler M. Der Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Hamburg; Bern, 1954; Sheler M. Lemmik prod. M., 1994; Brentano F. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg, 1955; idem. Grundlegung und Aufbau der Ethik. Hamburg, 1975; Kant I. Tsitaat: V 6 t. M., 1965. T. 4. Osa 1-2; ta on. Op. Tema peal. ja vene keel lang. M., 1997. T. 3; ta on. Loengud eetikast. M., 2000; Hegel G. IN . F . Loengud religioonifilosoofiast // Religioonifilosoofia: 2 kd M., 1975. 1. kd; ta on. Õigusfilosoofia. M., 1990; Hegel G. W. F. System der Sittlichkeit: Critik des Fichtischen Naturrechts. Hamburg, 2002; Schelling F . IN . Y . Transtsendentaalse idealismi süsteem // Teosed: 2 kd M., 1987. 1. kd; ta on. Maailma ajastute süsteem. Tomsk, 1999; ta on. ilmutuse filosoofia. Peterburi, 2000; Nietzsche F. Cit.: 2 köites M., 1990. 2. köide; Fichte J. G. System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Hamburg, 1995; Fichte I . G . Õnnistatud elu juhised. M., 1997; idem. Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg, 2000.

Kirjand: Fischer K . Arthur Schopenhauer. M., 1896; ta on. Uue filosoofia ajalugu. SPb., 1901-1910. T. 4-8; Jodl F. Eetika ajalugu uues filosoofias. M., 1898. 2. kd: [Kant ja eetika XIX sajandil]; Fullie A. Kriitika uusimad süsteemid moraali. Peterburi, 1900; Võšeslavtsev B . Fichte eetika. M., 1914; Iljin I. A . Hegeli filosoofia kui õpetus Jumala ja inimese konkreetsusest. M., 1918. T. 2; Asmus W. F . Immanuel Kant. M., 1973; Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tüb., 19773. 2 Bde; Gaidenko P. P . Fichte filosoofia ja modernsus. M., 1979; Mamardašvili M . TO . Kanti variatsioonid. M., 1997; Sudakov A. TO . I. G. Fichte: Elu ja õpetus // Fichte I . G . Juhend õnnistatud eluks. M., 1997. S. 324-389; ta on. Absoluutne moraal: autonoomia eetika ja tingimusteta seadus. M., 1998.

G. V. Hlebnikov

B. mõiste vene mõtteviisis

Vanavene keeles keeles, mõistet "B." kasutatakse "hea" tähenduses ("" - Sreznevski I. I. Materjalid vanavene keele sõnaraamatu jaoks kirjamälestiste järgi: 3 kd. Peterburi, 1893. T. 1 S. 90) ja ka "hea". Sõna "B" kasutamise ebaselgus. vanavene keeles keel parandab tänapäeva. "XII-XIV sajandi vanavene keele sõnastik." (M., 1988. T. 1. S. 166-168). Sõnade "B" eristamine. ja "dobro" esindab Venemaa õnnelikku omadust. keel, - "B" omistamise eeltingimus. kõrgeimale metafüüsilisele reaalsusele – Jumalale ja "heale" eetilisele omadusele.

Vene õigeusu teoloogilises kirjanduses

põhineb oma alustel ja järeldustel Pühale. Pühakiri ja traditsioon, elukogemus kirikus ja patristlik kirjandus, Jumalat mõistetakse kui kõike head, kõige B. allikat ja andjat, igavese ja hea elu Päästjat.

St. Tihhon Zadonski op. “Tõelisest kristlusest” põhjendab vajadust järgida Jumalat, rõhutades Jumala headuse matkimist: “...kristlased, justkui oleksid nad Jumalast uuesti sündinud, võlgnevad Jumalale, oma Isale, et nad oleksid nagu nende moraal; peaks jäljendama head Jumalat Tema headuses...” (T. 3, lk 83). Inimene B. St. Tihhon jaguneb vaimseks, "meie tõelise õndsuse jaoks vajalikuks" ja kehaliseks, ajutiseks, mis on seotud elu jätkumise, tervisega jne. Ta peab "Jumala suureks headuseks" inimese võimet pöörduda inimese enda poole. “arusaamatu” Jumal palvete ja B kingituse taotlustega (Ibid., lk 91). Metropoliit Macarius (Bulgakov) "Õigeusu dogmaatilises teoloogias" arutledes Jumala oluliste omaduste üle, jagab need Jumala olemuse, meele ja tahte omadusteks, viitab viimasele "lõpmatule headusele", mis "vastavalt tingimuste erinevusele olendite kohta, kellele see mõjub” (T. 1. S. 135), nimetab seda “armuks”, “halastuseks”, “pika kannatuseks”, “halastuseks”. Metropoliit Macarius rõhutab, et Jumalat ei nimetata mitte ainult heaks, vaid ka pühaks. Pühakiri on “ainus hea” (samas, lk 136), samas avaldub Jumala headus loodud maailma, inimeste suhtes (Ibid., lk 136-139).

St. Eraku Theophan on veendunud, et jumalikku B.-d on võimatu saavutada ainult inimlike jõupingutustega: Jumalast eraldatuna ei suuda inimene saavutada B-d. Raamatus. "Päästmise tee" St. Theophan uurib püha sakramendis antud jumalikku armu. Osadus kui jumaliku B. ja inimese õndsuse omandamise allikas ja hädavajalik tingimus – jumalikus B.-s osalemise ja õiglase elu tulemusena. St. Theophanes kirjutab, et "Jumal ise toob inimese vaimu oma varakambrisse ja annab maitsta selle õnnistustest" (lk 127).

Ep. Sylvester (Malevansky) oma "Kogemused õigeusklikus dogmaatilises teoloogias" rajab oma arutluskäigu B. kohta religioonilis-antropoloogilisele põhimõttele, arusaamale inimesest kui "Jumala kujust ja sarnasusest". Arvestades inimese vaimset ja sensuaalset olemust, tema “armastust hea vastu ja selle hea magusat tunnet”, lk. Sylvester märgib, et see, mis on inimesele omane, „peaks olema mõeldav Jumalas, kuid ainult selle lõpmatu erinevuse teadvusega, mis antud juhul eksisteerib meie piiritletud vaimu ja lõpmatu Jumala Vaimu vahel” (T. 2. Osa 1. S. 163). Kui Jumal kui “lõpmatu Vaim” sisaldab endas tingimusi B. realiseerimiseks ja on B. ise ja õndsus, siis inimesel endas neid tingimusi ei ole, ta peab leidma need endast väljastpoolt ja leiab need endas Jumal, Ülimas Headuses, mis on olemise kõige täiuslikum täius ja elu harmooniline ühtsus. Jumala armastus B. vastu, kirjutab piiskop. Sylvester ennekõike “keskendub iseendale” (Ibid.), kuid olles loomult hea (B. ise), on Jumal hea maailmale ja inimesele. Seoses maailma ja inimesega avaldub Piiskopi sõnul Jumala headus ja armastus. Sylvester, maailma ja inimese loomisel, "isalikul ettehooldusel", inimesele antud armus, inimarmastuses, Jumala halastuses ja pikameelsuses, päästes igaveseks eluks ja õigete õnnistuseks. Puudutades küsimust B. ja Jumala Tõe vahelisest suhtest, mõistetuna tasuna, ep. Sylvester nõuab nende ühtsust ja on veendunud, et Jumala Tõde, "andes õndsust ainult heale ja võttes selle ära kurja jaoks" (Ibid., lk 169), aitab kaasa B.

F. A. Golubinsky peab oma “Spekulatiivse teoloogia loengutes” inimeste jaoks kõrgeimaks B-ks Jumala kohalolekut maailmas, Tema täiuslikkuse avaldumist ja Tema elutahte elluviimist. Kuigi Jumala Tarkus, märgib Golubinsky, loodi inimene iseseisva olendina, kes on võimeline vaimseks ja moraalseks täiuseks, B. püüdes võib inimene alati loota Jumala abile ja Tema abile (lk 147). V. D. Kudrjavtsev-Platonov raamatus. Filosoofia elementaarsed alused analüüsib kriitiliselt eudemonismi, utilitarismi ja Kanti moraalse kohustuse teooriat; ta näeb nende moraaliõpetuste peamist puudust nende eraldatuses "loomulikust ühendusest" Jumalaga. Absoluut B., leiab Kudrjavtsev-Platonov, ei saa olla abstraktne “moraalse täiuslikkuse kontseptsioon või ideaal”, see on “hea isikliku Olendi” omadus (lk 437).

Raamatus. peapiiskop Sergius (Stragorodsky) (hilisem Moskva ja kogu Venemaa patriarh) "Õigeusu õpetus päästmisest", paljastades lunastuse moraalse ja subjektiivse külje, analüüsitakse B. v. sp. inimene, tema suhe Jumalaga ja päästemajandus. Kirjeldades oma seisukohta peapiiskop B. mõistmise kohta. Sergius viitab õpetustele B. blzh kohta. Augustinus, St. Gregory teoloog, St. Basil Suur, St. Gregorius Nyssast, St. Egiptuse Macarius jt Kõrgeim B. inimesele peapiiskop. Sergius peab igavest elu, mis on päästemajanduse lõppeesmärk ja igavese elu saavutamise tingimuseks on Jumala tundmine, abstraktse-ratsionaalsest Jumala tundmisest põhimõtteliselt erinevaks, "südame puhastamiseks" ja "kogemiseks". Jumala kohalolu iseendas” (lk 95) . Jumala tundmises "isikliku osaduse Jumalaga" nägemine, mis teeb inimesest osa jumalikest sakramentidest ja B., peapiiskopi. Sergius arendab mõistet "sarnasus" Jumalaga. Assimilatsioon, usub ta, on võimalik ainult jumaliku armu abil, see võimaldab teil reprodutseerida "jumalakuju" (lk 96), viib pühaduseni ja "annab igavese elu" (lk 97); ainult “sarnasus Jumalaga teeb osaduse Jumalaga inimese tõeliseks hüveks” (lk 107). Märkides sisemist ühtsust osaduses pühaduse ja õndsuse Jumalaga, peapiiskop. Sergius rõhutab, et "Jumalaga osaduse kasu seisneb pühaduses, mitte rõõmus" (lk 111).

V. V. Bolotov raamatus. "Origenese õpetus Pühast Kolmainsusest" ptk. “Poja headus” allutab Origenese vaated B-le põhjalikule tekstilisele ja kriitilisele analüüsile seoses tema õpetusega Isa ja B. Poja erinevustest kui “Tema headuse kujundist” (Bolotov V.V. Sobr). Kirikuajaloolisi teoseid M ., 1999. T. 1. S. 295-308). P. Ya. Svetlov raamatus. "Jumalariigi idee ja selle tähendus kristliku maailmavaate jaoks" käsitleb Jumala riiki kui "kõikide õnnistuste kogumit", mille Kristus on inimestele andnud. S. M. Zarin raamatus. "Askees õigeusu kristlikus õpetuses" märgib, et vastavalt õpetusele St. John Chrysostomos ja St. Süürlane Iisak, jumalik armastus ja Jumala headus avalduvad ka patuste karistamises (lk 209). B. ühe üksikasjalikuma kontseptsiooni plaan vene keeles. teoloogiat kavandab M. D. Muretov. Tema Uue Testamendi ilmutuse uurimisel koos õpetusega Jumal-Inimene-Päästjast saab B. teema võtmetähtsusega teemaks; aastal op. " Uus Testamentõigeusu teoloogilise uurimise subjektina” B. ja õndsuslikkust käsitletakse järgmistes aspektides: 1) teoloogiline, kosmoloogiline ja antropoloogiline - olemise algpõhjuse, tähenduse ja lõppeesmärgina; 2) kristoloogiline ja soterioloogiline - jumal-inimene kui "objektiivne tingimus hea realiseerimiseks" ja inimeste päästmiseks; 3) püstoloogiline - usk kui subjektiivne tingimus, et inimene saavutaks B.; 4) eklesioloogiline – kirik kui "maailma hüve objektiivne ajalooline teostus"; 5) eshatoloogiline - igavene elu kui "viimane hea teostus" (Muretov M.D. Valitud teosed. M., 2002. S. 55-88). Muretovi idee ei realiseerunud täielikult. Muretov põhjendab teoses “Neli evangeeliumi” B. kohalolekut maailmas ühelt poolt B. endaga samastuva Jumala olemasoluga (“Jumal ... saab maailmas realiseerida vaid idee headusest, kogu maailma jaoks üldiselt - heaolu idee (Temas oli elu), kuid inimkonna jaoks - moraalse hüve idee (ja elu oli inimeste valgus) " - Ibid., lk 183). Teisest küljest on B. kohalolek maailmas tingitud inimese jumalasarnasusest, mis võimaldab tal elus realiseerida "Jumala Tõe headuse ja õndsuse ideaali". Muretov on veendunud moraalse progressi olemasolus, mille eesmärgiks on B. ideaali saavutamine ajaloos, ning on liialt optimistlik selle praeguse ja tulevase käekäigu suhtes.

XIX-XX sajandi vene filosoofias.

B. teema on välja töötatud vastavalt selle põhisuundade eripäradele; religioossetes ja filosoofilistes vooludes käsitletakse B. mõistet peamiselt seoses religiooniõpetusega. Ja moraalne suhtumine inimene maailmale, Jumalale ja Jumala Kuningriigile ning on keskendunud kõrgema B. probleemile; teises äärmuses – deistlikes, materialistlikes ja nihilistlikes õpetustes – on panganduse teema allutatud sotsiaalse panganduse ja selle tulevase struktuuri utilitaristlik-poliitilistele probleemidele; nende pooluste vahel on filosoofiliste õpetuste spekter, milles B. kontseptsiooni arutelu piirdub eetiliste küsimustega.

AI Galich on oma B. eetilistes ja psühholoogilistes omadustes lähedane Spinoza, Locke'i, Hobbesi õpetustele; filosoofiliste ainete leksikonis defineerib ta B.-d kui kurjuse vastandit kui midagi, mis "oma täiuslikkusega" pakub inimesele "rõõmu ja rahulolu" ning on kooskõlas tema sooviga "kurbusevaba seisundi" järele (T. 1. S . 84). Sellise kurbuse seisundi prototüüp ja “ideaal” on Galichi sõnul absoluutne ülim B., mida ei saa pidada vahendiks ja mis moodustab “ihade ja püüdluste ülima eesmärgi” (Ibid.). Galich taastoodab traditsiooni. B. (naudingud) jaotus sensuaalseteks (epikuursus), vaimseteks (stoikud, “askeedid”) ja vaimselt mõistlikuks; esimesed on ajutised ja mööduvad, teised on iseloomulikud "kehatutele vaimudele", mitte inimesele tema praeguses seisundis; ainult vaimselt mõistlik B. vastavad inimloomusele; neis “maised hüved omandavad taevalike kingituste tähenduse” (Ibid., lk 85).

P.I. Pestel kirjutas oma põhiseaduslikus projektis "Vene tõde": "Valitsus eksisteerib inimeste hüvanguks ... samal ajal kui inimesed eksisteerivad enda hüvanguks ja Kõigekõrgema tahte täitmiseks ..." (Mäss dekabristide M., 1958. 7. kd, lk 116). “Rahva” või “avaliku” biosfääri probleeme käsitletakse P. Ya. Chaadajevi, A. I. Herzeni, N. G. Debolskii ja teiste autorite töödes.

Kõige täielikum ja sügavam õpetus B. kohta vene keeles. filosoofiline kirjandus, mille on välja töötanud Vl. S. Solovjov. Tähenduselt ja ülesehituselt keeruline, Solovjovi kontseptsiooni esitatakse metafüüsilistes ja eetilistes kirjutistes ("Lugemised jumalamehelikkusest", "Hea õigustamine" jne), aga ka üksikute filosoofiliste õpetuste ja eriõpetuste uurimisele pühendatud artiklites. moraalsed probleemid. Solovjovi kontseptsioon "Hea õigustamises" sisaldab kriitilist osa ja B doktriini positiivset avalikustamist. Üldised metodoloogilised näidustused hõlmavad Solovjovi märkust B. ja hüve "suguluse" kohta; headuse ja headuse sisemine semantiline ühtsus võimaldab neid identifitseerida tavalises sõnakasutuses (Solovjev, 8. kd, lk 181), kuid nõuab eristamist teoreetilises uurimistöös. Kriitilises osas analüüsis Solovjov peamisi filosoofilisi õpetusi B. Epikurose, Aristotelese, stoikute, Kanti, Hegeli jt kohta. Lähtudes oma õpetuse põhipositsioonist, et "nauding pole hea olemus", esitab Solovjov tugevaid argumente. eudemonismi vastu mitmel viisil.selle vormid; ta kritiseerib sensuaalse, vaimse ja "mõistliku naudingu" ja "muretu seisundi" mõisteid, aga ka utilitarismi oma ideedega B.-st kui kasust.

Solovjovi enda kontseptsioon areneb mitmes. suunad, mida ühendab disaini ühtsus – ühtsuse õpetus. Religioossed-ontoloogilised ja metafüüsiline tõlgendus B. lähtub arusaamast Jumalast kui "kõrgeimast, ülimast hüvest", Absoluudist, ja leiab selle väljenduse äärmiselt olulisel positsioonil, ainult platonismi meenutava vormiga: "Absoluut realiseerib head läbi tõe ilu" (T. 3. S. 111). Solovjov lähtub teodicias traditsioonidest. kristluse jaoks idee, et Jumal lükkab kurja tagasi, et lõplik võit kurjuse üle on võimalik ainult tänu Jumalale ja ilma Jumalata on see inimesele võimatu. Samas märgib Solovjov, et Jumal lubab kurja "kui vabaduse kõrgemat tingimust, see tähendab suuremat hüve". Jumala poolne kurjuse hävitamine inimeste maailmas tähendaks Solovjovi sõnul inimese vabaduse eitamist heaga seoses, jätaks hüve ilma moraalsest väärtusest. “Jumal lubab kurja,” kirjutab Solovjov, “sest tal on oma Tarkuses võime kurjast välja tõmmata suuremat head...” (T. 8. S. 203).

Inimvabaduse teema on Solovjovi eetikas kesksel kohal; ta peab inimest "üleloomulikuks", vaimseks ja moraalseks olendiks, kes on Jumalaga seotud nähtamatute sidemetega. Surm kui pärispatu tagajärg siseneb Solovjovi sõnul inimese ellu ja kujutab endast kurjust, mida inimjõududega üksi ei ole võimalik kõrvaldada. Solovjov püüab ühitada heteronoomse ja autonoomse eetika põhimõtteid. Mõtiskledes hea ja hea erinevuste üle, rõhutab Solovjov ühelt poolt, et inimene ise ei ole võimeline „oma hüvest tõeliseks hüveks tegema“, see on Jumalalt, sest ainult Tema on „lahutamatu ja muutumatu identiteet. Hea, hea ja õndsus” (samas, lk 178), et ainult “moraalne headus… on viis tegeliku hüvangu saavutamiseks” (samas). Headuse idee on Solovjovi arvates inimmõistusele kui Jumala loodud olendile omane, palves Jumalat paluv inimene võib ja peaks lootma Jumala abile, kuid moraalset headust peab ilmutama ja elus rakendama vaba olemine. Lõpuks jõuab õpetuses jumalamehelikkusest, kirikust ja jumalariigist B. küsimus Solovjovis lõpu. Maailm, milles inimene elab, usub Solovjov, ei ole B. “Kõigi katastroofide katastroof – surm – osutub siin absoluutseks hädavajalikuks ja kõigi õnnistuste hüve – surematus – on absoluutne võimatus. See tähendab, et inimene ei saa maailmast saada tõelist vabadust. Ainult jumalik mehelikkus ehk kirik, mis põhineb sisemisel ühtsusel ning ilmse ja salajase elu igakülgsel kombinatsioonil Jumalariigi korras, ainult kirik, kinnitades vaimu olemuslikku ülimuslikkust ja lubades Jumala lõplikku ülestõusmist. liha, avab inimesele tema vabaduse positiivse realiseerimise ehk tema tahte tõelise rahuldamise valdkonna. Ibid., lk 475). Kirikus ühinevad Jumala ja Jumalariigi poole püüdlemisel kõik usklikud, nii elavad kui ka surnud: “mõlemal poolel on palveraamatud teineteises, mõlemad aitavad üksteist igavese hüvangu saavutamisel” (Ibid., lk 487) ).

L. N. Tolstoi religioossetes ja ajakirjanduslikes teostes “Religioon ja moraal”, “Kristlik õpetus” jt käsitletakse religiooni kui inimese suhtumist maailma ning inimese soov isikliku või avaliku B. järele on vormis teatud negatiivne omadus; kui 1. on õige primitiivne religioon, siis 2. - pagan. Tolstoi mõistab hukka inimese soovi isikliku ja sotsiaalse B. järele, väidab, et “inimene tahab endale head, näeb selles oma elu mõtet”, kuid aja jooksul veendub ta, et B.-d enda jaoks on võimatu saavutada (kristlik õpetus). Peterburi, 1906. C . üksteist). Sellegipoolest on B. Tolstoi sõnul saavutatav ja saavutatav ainult tõelises religioonis, kristluses, inimese allutamisel Jumala tahtele. Art. “Mõtted Jumalast” Tolstoi sõnastab oma arusaama B.-st: “Armastus Jumala vastu tähendab ihaldada seda, mida Jumal soovib. Ta soovib kõike head” (Ibid., lk 20). Tolstoi edasisest arutluskäigust selgub aga tema konstruktsioonide kahtlane olemus: ta samastab B. täielikult armastusega ja “iha kõige olemasoleva hüve järele” nimetab Jumalat, Olendit, “keda teadvus paljastab inimesele”. (Ibid., lk 96), s.t usuküsimusi saab lahendada ainult inimese eneseteadvuse ja enesesüvenemisega. Ratsionaal-moralistlikku arusaama B.-st ja inimesest väljendab täie kindlusega Tolstoi saateessees “Mis on minu usk”. Tolstoi kirjutas siin: "Järgides mõistust, et saavutada head – see on alati olnud kõigi inimkonna tõeliste õpetajate õpetus, see on kogu Kristuse õpetus ja see on midagi, see tähendab mõistust, mida ei saa mõistusega eitada." (PSS: V 22 vs. Moskva, 1913, kd 11, lk 484).

N. F. Fedorov kritiseerib oma õpetuses Vl. Solovjov ja L. N. Tolstoi "ebajärjekindluse" eest surma (või kurjuse) ületamise küsimuses. Raamatus. “Ühise eesmärgi filosoofia” identifitseerib ta kurja surmaga ja elu heaga (B.) ning taandab kogu B. keerulise probleemi oma religioosse utoopilise projekti põhieesmärgile – “surnute ülestõusmisele”. Rääkides inimese Jumalast eemaldumisest, usub Fedorov, et ainult surnute ülestõusmine hävitab "patu, surma ja kõige-hea olemusest võõrandumise" ning aitab kaasa "hea valdkonna" laienemisele (Ibid., lk. . 450).

Raamat. S. N. Trubetskoy märgib Jumala kuningriigi õpetuses, et "Jumala poolt antud kõrgeim hüve on see, kuid koos moodustab see inimese tahte eesmärgi ja ülesande, selle ainsa tõelise ja mõistliku eesmärgi" (Logose õpetus, lk 418). Püha P. Florensky peab B. allikaks kõikehea jumalat; Jumala õnnistustele ja kingitustele viitab ta koos teistega inimese nimele (T. 3. Osa 2. S. 202); kõrgeim B., Jumala poolt inimesele antud, ta usub igavest elu. "Igavene elu ... või lihtsalt "Elu" ... tähendab suurimat õnnistust, mida inimene on kutsutud omama" (T. 1, lk 472). S. N. Bulgakov raamatus. "Ebaõhtu valgus", arutledes kooskõlas Kristusega. Platonism ja sofioloogia, maailma eimillestki loomise küsimus, ei ontologiseeri midagi, mõistab seda kui omamoodi potentsiaalset maailma vundamenti, millest saab Looja headuse tõttu loodu ehk olemise maailm; miski "ei muutu heaks, ühinedes heaga, tumedast tähtsusetusest muutudes olendiks" (lk 260). Arvestades pattu langemise ja kurjuse tekke probleemi, märgib Bulgakov, et hea jumal ei saa olla kurjuse põhjustaja, kurjus ei ole Jumala loodud ja vastavalt sellele pole see olemine, vaid selle eitamine. Bulgakov taandab oma seisukohad väga omapärasele valemile: „On ainult hea, ja kõike, mis pole hea, ei ole” (Ibid., lk 262).

Algse katse arendada B. õpetust seoses Uue Testamendi raamatute nimega – εὐαγγέλιον, "hea uudis" - teeb S. L. Frank oma teoses "Valgus pimeduses". Ta usub, et "hea sõnumi" tähendus avaldub ainult Kristuse järjekindla mõistmise korral. õpetused Jumala kuningriigist, Jeesuse Kristuse isikust, kirikust ja Jumala armust täidetud vägedest. Oma mõtisklustes jõuab Frank järeldusele, et "head uudist" tuleks mõista eelkõige inimese päästmise jumaliku B.-na. Raamatus. “Jumal on meiega,” märgib Frank kristluses B. mõiste erakordset olemust: jumalik “nähtamatu hüve on lõpmatult väärtuslikum kui kõik maised õnnistused ja inimese õndsus – tema tõelise eesmärgi saavutamine. elu – viiakse läbi vaatamata oma kannatustele maailmas ja isegi läbi nende kannatuste“ (lk 171). Dr. Franki oluline mõte puudutab kõrgeima hüve ontoloogilist prioriteeti, mille allikaks on Jumal, vajadust teha vahet "kõrgeima hüve" ja "moraalse hüve" vahel ning nende identifitseerimise lubamatust. Frank kirjutab: "... inimhing tunneb mõnda head või ihkab midagi head, mis on kõrgem kui moraalne hüve: see on hea, mis päästab hinge" (lk 184-185). N. A. Berdjajevi, N. O. Losski ja L. P. Karsavini eetikas on kesksel kohal hea ja kurja probleemid ning väärtuskäsitus; B. samastatakse „absoluutse heaga“ või „heaga iseenesest“, kuid iseseisva teemana arendatakse seda episoodiliselt. Berdjajev vaidleb vastu arusaamale B.-st kui püüdlusest õnne ja rahulolu poole, vastuollu uusaja Kanti-eelsele filosoofiale omase õpetusega ning usub, et "loomingu eetika" ülesandeks peaks olema "igavese, kestva, surematu" loomine. kaubad ja väärtused" (Inimese määramisest. 227-ga), kuid tema tõlgendus nendest hüvedest jääb väga ebamääraseks. Lossky kirjutab inimese omakasupüüdmatust armastusest Kõikheatahtlike vastu kui absoluutset headust (Tingimused absoluutseks hüveks, lk 60). Karsavin annab oma täieliku ühtsuse õpetusele tähenduse "kõik üks hea" või "kõik üks hea" (Hea ja kurja kohta, lk 282). Biokeemia probleemide ajaloolisi ja filosoofilisi aspekte käsitletakse V. N. D. Karpovi töödes. G . Jumala tarkus ja headus maailma ja inimese saatuses. SPb., b. G.; Filaret (Gumilevski), peapiiskop. Õigeusu dogmaatiline teoloogia. Peterburi, 18823; Debolsky N. G . Kõrgeimast hüvest või moraalse tegevuse kõrgeimast eesmärgist. Peterburi, 1886; Janõšev I. L . Õigeusu kristlik moraaliõpetus. M., 1887; ta on. loomulik moraaliseadus. Serg. P., 1897; Zadonski Tihhon, St. Looming: 5 kd M., 18895. 2. kd; Anthony (Hrapovitsky), Archim. Kuidas on avaliku hüve teenimine seotud omaenda hinge päästmise eest hoolitsemisega // VFiP. 1892. nr 12. S. 64-90; Sylvester (Malevansky), piiskop. Teoloogia. T. 2. 1. osa; Sergius (Stragorodsky), Archim. [jälgi. Patriarh]. Õigeusu õpetus päästmisest. Kaz., 18982, 1991; ta on. Igavene elu kui kõrgeim hüve // ​​Alfa ja Omega. M., 1999. nr 2 (29). lk 147-172; nr 3 (21). lk 130-145; Berdjajev N. A . Eetiline probleem filosoofilise idealismi valguses // Idealismi probleemid. M., 1903, 2002p; ta on. Isiku määramisest. M., 1993; Svetlov P. ma . Jumalariigi idee ja selle tähtsus kristliku maailmavaate jaoks. Serg. P., 1906; Trubetskoy S. N . Logose õpetus selle ajaloos. M., 1906, 2000p; Fedorov N. F . Ühise asja filosoofia. Ustav, 1906. 1. kd; Zarin S. M . Askees õigeusu kristlikus õpetuses. SPb., 1907, M., 1996; Theophan [Erakas], piiskop. Tee päästmiseni: lühike essee askeesist. M., 1908; Solovjov V. KOOS . Sobr. tsit.: 10 köites Peterburi, 2; Stelletsky N. KOOS . Moraaliteoloogia kogemus. Kh., 1914; Kudrjavtsev-Platonov IN . D . Filosoofia põhialused. Serg. P., 19159; Bulgakov C. N . Öö valgus. M., 1917; Lossky N. KOHTA . väärtus ja olemasolu. P., 1931; ta on. Absoluutse headuse tingimused. M., 1991; Frank S. L . Valgus pimeduses. P., 1949; ta on. Jumal on meiega. P., 1964; Karsavin L . P . Heast ja kurjast // Väike op. SPb., 1994; Florensky P., preester. Cit.: 4 köites M., 1994-1999.

A. T. Kazarjan