Čo je dobré. Materiálny tovar: definícia, príklady

DOBRE

Filozofický encyklopedický slovník. - M.: Sovietska encyklopédia. Ch. redaktori: L. F. Iľjičev, P. N. Fedosejev, S. M. Kovalev, V. G. Panov. 1983 .

DOBRE

niečo, čo má hodnotu. Dobro je predpokladom morálnych hodnôt. Tak napríklad čestnosť (morálna hodnota jednotlivca) predpokladá, že existujú statky (a nielen veci), ktoré treba rešpektovať ako vlastníctvo iných; láska k blížnemu predpokladá takú hodnotu statku ako daru a pod. inému, hodnotu pravdivého tvrdenia. Pre toho, kto je verný, je vernosť morálnou hodnotou, pre toho, kto je verný, je vernosť hodnotou dobra.

Filozofický encyklopedický slovník. 2010 .

DOBRE

DOBRO (gr. αγαυόν, lat. bonum) - stav a dokonalosť realizovaného bytia; vedúci koncept stredomorsko-európska (židokresťanská) kultúra, jedno z názvov v nej tradične prijímaného božského princípu. Ak synonymickému pojmu dobra dominuje absolútna morálna povinnosť a vôľová voľba, potom je pojem dobra viac ontologický. Dobrota Stvoriteľa je črtou monoteistického postoja; v archaizme a polyteizme to nie je samozrejmé. V útrobách európskej kultúry sa každú chvíľu prejavuje hrozba nevľúdneho šéfa bytia (a iných, pôvodné systémy Leonarda da Vinciho a Nietzscheho, Descartovho klamného boha atď.). Tak ako z prvých riadkov Biblie („a Boh videl, že je to dobré“), dominanta dobra sa presadzuje v boji s podozrivou nedôverou voči stvoriteľovi, ktorá sa prejavuje v reziduálnej podobe napr. v epizóde s Babylonskou vežou, kde Boh ukazuje niečo ako závisť, je neustále zaneprázdnená vyvracaním mýtu s jeho obrazmi tyranských bohov; Platón požaduje „prijať zákon“, ktorý predpisuje veriť, že „Boh nie je všetko, ale iba dobro“ („Štát“ II 380s; VI-VII; „Timaeus“ 29a).

Eleatici (porov. Diog. L., II 106) načrtli identitu mysle dobrého božstva. V kruhu týchto predstáv sa pohyboval stredovek o dobre, zvýrazňujúc jeho rôzne aspekty. Gréci investovali do konceptu dobrého mystického ponorenia sa do osvietenej podstaty vecí ako do prostredia, ktoré je človeku najdrahšie a blízke; nezištné, „neužitočné“ sa ukázalo ako najtrvalejšie, najdrahšie a v podstate obohacujúce dobro. V Platónovi dobro všetkému prideľuje svoje vlastné a všetko vedie samo od seba ako svetlo, ktoré osvetľuje pravdu bytia, neuchopiteľné vo svojom zdroji, a preto vyžaduje od človeka neúnavné maximálne úsilie, aby sa „vytiahol“ k „... idea dobra“ („Štát“ 508 pred Kristom, 517 pred Kr., 534 pred Kr.). Aristoteles zdôrazňoval v dobre teleologický optimálny stav, v ktorom sa všetko usiluje o naplnenie. V novoplatonizme sa dobro, pri zachovaní svojho praktického a etického významu, stáva hlavným názvom pre transcendentný zdroj bytia (Plotinus, „Enneads“ VI 9, 3). Kresťan asimiluje platónsku filozofiu dobra, ktorá sa stáva najvyšším atribútom božstva. Boethius syntetizuje platónsko-aristotelovskú ideu ako „jednotu“, teda úplnú celistvosť v zmysle cieľa, ku ktorému všetko smeruje. Tomáš Akvinský sa vracia k starej identite dobra a bytia v téze, že Boh, ktorý nič nepotrebuje, nemohol stvoriť, ale stvoril svet z čistej túžby („Suma proti pohanom.“ I 74; II 31) . Napriek tomu je Boh vo svojej nepochopiteľnej podstate nezmerateľne vyšší ako dobro (superdobrý je už od Plótina). Tento apofatický prístup zdedí nová európska filozofia a znemožní vrátiť dobro na miesto najvyššieho princípu. V neskorej scholastike F. Suareza existuje „korešpondencia bytostí so sebou samým“ („Metafyzika hľadania“ Χ 1, 12; 3, 10). Descartes ospravedlňuje nového Európana v jeho spoliehaní sa na sebacertifikujúcu bytosť a obmieňa klasickú tému: keďže Boh je dobrý, nedovolí, aby sa naša myšlienka stala obeťou neustáleho podvodu. V Spinozových tézach o najvyššom dobre poznania Boha („Etika“ IV 28), v optimálnosti nášho sveta a v Leibnizovej vopred stanovenej harmónii, v Kantovej definícii („predmet ochotných racionálnych konečných bytostí“ – „Kritika Praktický dôvod“ 12.2), v koncepte dobro ako predikát bytia sú viditeľné v Schellingových aspektoch klasickej doktríny dobra. Ale vo všeobecnosti od 17. stor. povýšenie aktivistického princípu (božej) vôle do hodnosti vodcu, moralizmus reformácie a protireformácie vyvodzujú dobro z princípov bytia a relativizujú ho. Z troch vyvážených a vzájomne zvratných pojmov – dobro, jednota, bytie – zostáva zachovaný len posledný. Odkedy sa bytie začalo určovať (slobodnou) vôľou priamo (Schopenhauer, Nietzsche) alebo vo forme subjektivity (Fichte, Hegel, Husserl), dobro sa začalo interpretovať ako predpoklady z 19. storočia. hodnota zaujala jeho miesto.

V. V. Bibikhin

V arabsko-moslimskej filozofii možno rozlíšiť dve hlavné línie chápania dobra a zla: konvenčné a podstatné. Prvý sa spája predovšetkým s Kalamom, druhý sa spája najmä s arabsky hovoriacim peripatetizmom, čiastočne s ismailizmom a išrakizmom. V súfizme je opozícia týchto dvoch línií odstránená v súlade so súfijským princípom „zmäteného“ uvažovania.

Islamská doktrína sa drží tézy „všetko dobro (khair) a zlo (sharr) v osude ľudí je od Boha“: v súlade s princípom prísneho monoteizmu je Boh považovaný za jediný zdroj dobra a zla. Zároveň v smerodajných prameňoch islamu (Korán a Sunna) výrazne prevažujú odkazy na dobro nad zmienkou o zlom. Požehnanie života dole a posmrtného života nie je v islamskej dogme protikladné, ale je skôr harmonizované a spojené výlučne s prijatím alebo odmietnutím náboženského zákona. Dobro nie je myslené metafyzicky, ale správnymi ľuďmi a všetkým, čo mu slúži. Okrem toho sa pojem „adab“ (slušnosť) v islamskej kultúre spája s kategóriou dobra, ktorá sa interpretuje najmä ako prítomnosť dobrých vlastností v charaktere a správaní.

V kalame je pojem dobra absolutizovaný. Mnohí dokonca nazývali kliatbu Božiu na neveriacich a muky posmrtného života, ktoré im boli pripravené, ako požehnanie, pretože im to bráni v neposlušnosti. V umiernenejšom výklade sa takéto činy kvalifikovali nie ako požehnanie, ale ako „najvhodnejšie“ (al-aslah). Takmer všetci mutaziliti verili, že zlo stvorené Bohom, ako aj zlé veci (sayyi „napr. v), sa nazývajú tak alegoricky, a nie v doslovnom zmysle. Podľa al-“ Allafa „úžitok“ (manfa “ a) bolo základom božského Táto téza vychádza z presvedčenia, že čo neprináša úžitok a neodstraňuje škodu (darar), je márne ("abs"), a teda nezmyselné. Táto pozícia bola vo všeobecnosti zdieľaná klasickým arabským myslením a poskytovala utilitariánsko-egoistický výklad cieľov ľudského konania. Všetci mu'taziliti verili, že všetko na svete bolo stvorené len pre prospech ľudí alebo pre ich budovanie a väčšina popierala vytvorenie niečoho, čo by ľudia nevnímali. Bohom stvorený svet je najlepší možný a to, čo ľudia považujú za „zlo“, je pre nich vlastne „najvhodnejšie“ (záhrady). Pri diskusii o tom, či „dobrý skutok“ (hasana) predpísaný alebo podporovaný zákonom je taký sám osebe alebo na základe božského príkazu, Mu'taziliti vyjadrili oba tieto názory a niektorí rozdelili skutky na tieto dva.

V arabsky hovoriacom peripatetizme sa podstatný výklad dobra vyvinul pod priamym vplyvom novoplatonizmu. Prvý princíp alebo Prvá príčina sa chápe ako čisté dobro (khair mutlak mahd), obdarujúce všetko ostatné dobrom, ktoré je dobré len vo vzťahu k nemu, bez toho, aby ho od niekoho prijímalo. V súlade s tým môže byť dobro (khair, khairiya) nezávislé (zatiyy) alebo získané (mustafad). Pretože dobro sa stotožňuje s existenciou, alebo s ňou aspoň priamo súvisí. Prvá Príčina, ktorá obdarila nižších existenciou, obdarila ich dobrom. Vnútorná povaha všetkého okrem absolútnej existencie Prvej Príčiny je povahou „možnosti“ (imkan), nie nevyhnutnosti. Táto povaha je považovaná za zdroj zla. Zlo sa teda chápe ako absencia dobra a obdarenie existenciou sa zrieka podstaty zla. Vesmír je absolútne usporiadaná hierarchia úrovní degradácie dobra, v ktorej vyššia (aliya) a vznešená (sharif) prevyšuje nižšiu (asfal) a opovrhnutiahodnú.. (hasis) Človek môže dosiahnuť poznanie absolútneho dobra, čím dosiahne svoju úplnú dokonalosť (Ibn Sta) Podľa toho sa „šťastie“ (sa „ada) chápe ako absolútne dobro a za dobro sa považuje aj všetko, čo slúži na jeho získanie, aj keď nie sebecké, ale pre svoju „užitočnosť“ (naf") na dosiahnutie dobra. V skutočnosti je etický výklad dobra a zla spojený s pojmom vôle: „úmyselne vykonané dobro“ (khair iradiy) sa považuje za „dobro“ (jamil) a „úmyselne vykonané zlo“ ( sharr iradiy) sa považuje za „zlý“ (kabih) čin (al-Farabi).

V ismailizme sa ani Boh, ktorý je úplne zbavený atribútov, ani Prvý dôvod, ktorého atribúty nezahŕňajú dobro, nepopisuje ako požehnanie. Zároveň sa asimilácia k princípom vesmíru a s nimi, a tu sa spoliehajú na jediné šťastie človeka, ale cesta k nemu nie je chápaná ako čisto kontemplatívna, ale ako nepochybne dva princípy, praktický a teoretický. .

Podľa al-Suharvardiho je na svete dobro a je oveľa viac ako zlo. Boh je štedrým zdrojom dobra, zlo vzniká v dôsledku nedokonalosti nižších úrovní bytia. Táto novoplatónska je vyjadrená v pojmoch objavenia sa a rastu „temného aspektu“, charakteristického pre Išrakistickú metafyziku svetla a temnoty.

Vo filozofických textoch súfizmu sú prezentované dve výrazne odlišné chápania dobra a zla: ako nezávislé pojmy, ktoré sa od seba zásadne líšia (koncept absolútneho dobra, ktorý tvrdí, že v skutočnosti je všetko dobré, keďže všetko je v pravde Boh , pričom pojem zla je konvenčný, ako aj zodpovedajúci pojem relatívneho dobra) a ako pojmy, ktoré nemožno rozdeliť tak, aby každý z nich neprechádzal do svojich vlastných, pričom zostával sám sebou a predpokladal návrat k sebe. Prvá berie do úvahy normy každodennej morálky, druhá je zameraná na základné ustanovenia súfijskej doktríny o okamžite sa obnovujúcom stelesnení večného bytia ako sveta, čo znamená, že zlé koná človek aj z vôle Boh, a preto je dobrý.

A. V. Smirnov

Pojem dobra treba odlíšiť od pojmu hodnota, na tento účel sa spolu s axiológiou javí vhodné zaviesť „agatológiu“ (z gréckeho uyœ&ov- „dobro“ a λόγος- „učenie“). Ako hodnotu niečo najprv zažije srdce a ako dobro rozpoznáva myseľ; hodnota znamená predovšetkým niečo vo svojej podstate osobné, kým dobro znamená niečo všeobecne uznávané, čo sa snaží privlastniť si; hodnota teda pri akomkoľvek pokuse o to s niekým sa o ňu s niekým podeliť zostáva zásadne „subjektívna“, kým dobro, s akoukoľvek mierou svojej individualizovanej interiorizácie, je relatívne „objektívne“. Môže existovať konflikt medzi hodnotami a tovarom, ale môže existovať (a najčastejšie sa to stáva) konflikt: myseľ môže rozpoznať niečo ako dobro, ale nestane sa pokladom pre srdce (čo, ako viete , „nemôžeš rozkazovať“) a naopak byť takým pre srdce a nestáť pred súdom „praktického rozumu“ (úzkosti). Hodnota a dobro sa pri stanovovaní cieľov realizujú rôznymi spôsobmi, čo je v druhom prípade nevyhnutné.

Ak pojem dobra vychádza takmer z prvých krokov filozofického diskurzu a od staroveku sa stáva v podstate teoretickým základom etiky (ktorá vyplynula už z Aristotelovej Nicomachovej etiky, kde boli učenie o dobre a cnostiach chápané približne ako učenie o cieľoch a prostriedkoch), ako aj soteriológia (náuka o spáse ako realizácii najvyššieho dobra v posmrtnom živote), potom nová európska doktrína hodnoty - - vzniká až v polovici 19. storočia.

Moderné koncepty dobra sú spojené s výskumom J. E. Moora (ktorý študoval najmä „filozofickú gramatiku“ prídavného mena „dobrý“ a podstatného mena „dobrý“) a fenomenologickou školou M. Schelera (ktorý zaviedol tzv. termín Güterethik- „etika dobra“), N. Hartmann a G. Reiner. V diskusiách v 20. storočí (hlavne v anglofónnej filozofii) vznikli tieto problémy: 1) čo znamená pojem „dobrý“ (ako aj prídavné meno „dobrý“), cieľ určitých predmetov alebo len ich subjektívne hodnotenie? 2) Je možné všetkým predmetom prisúdiť predikáty „dobré“ a „zlé“ a ako sa realizujú v tomto spôsobe ich bytia? 3) čo znamená pojem najvyššieho dobra (summum bonum), aké sú jeho kritériá a vzťah k „obyčajným statkom“? 4) ako spolu súvisia rôzne odrody„tovar“ (hedonický, utilitárny, duchovný atď.) a aké miesto medzi nimi má etické dobro – je odvodené od iných alebo autonómne? 5) je v súčasnosti (čo bolo relevantné pre starovek a stredovek) relevantné vytvorenie hierarchie tovaru?

Lit.: Koss W. D. The Right and the Good. Oxf., 1930; VečerA. C. Definícia dobra. NY 1947; Nishida k štúdiu dobra. Tokio, 1960; Ferber R. Platos Idea des Guten, St. Augustín. 1984.

V. K. Šochin

Nová filozofická encyklopédia: V 4 sv. M.: Myšlienka. Spracoval V. S. Stepin. 2001 .

DOBRO (grécky αγαθ?ν, latinsky bonum), vo filozofii - konečný predmet ašpirácie, ako aj všetko, čo prispieva k jej dosiahnutiu; v teológii jedno z Božích mien. V každodennej reči sa slová „dobrý“, „dobrý“, „dobrý“ používajú v absolútnom aj v relatívnom zmysle. Vec sa dá nazvať „dobrou“ sama o sebe, bez ohľadu na čokoľvek iné, ak je úplne taká, aká môže byť. Existujúce je v tomto prípade chápané ako stávanie sa niečím a jeho „dobrota“ ako realizácia všetkých možností, ktoré sú v ňom obsiahnuté. S týmto slovom sa výraz „dobrý“ približuje významu „dokonalý“. V inom zmysle možno vec nazvať „dobrou“, ak je dobrá na niečo iné. Teda utrpenie, aj keď samo o sebe nie je dobro, môže byť uznané ako také kvôli jeho schopnosti slúžiť na odhalenie charakteru. Bohatstvo a iné takzvané materiálne statky sa považujú za statky, pretože sa uznáva, že sú schopné poskytnúť človeku šťastný život. Pri tomto použití slova sa „dobrý“ rovná „užitočný“, to znamená, že prispieva k úspešnému dosiahnutiu cieľa. To vedie k hierarchizácii pojmu dobra: niečo sa uznáva ako dobré, pretože je to prostriedok na dosiahnutie určitého cieľa, cieľ sa považuje za dobrý, pretože slúži ešte vyššiemu cieľu atď. Výsledkom je vybudovanie reťazca tovarov, z ktorých každý je taký vďaka vyššiemu členovi, a všetky spolu závisia vo svojej existencii na nejakom vyššom, alebo absolútnom dobrom, o ktorom sa predpokladá, že je samo o sebe žiadúce. a preto korunuje celú hierarchiu.

IN antickej filozofie otázku dobra v irelevantnom zmysle ako prvý nastolil Platón, pre koho chápať tú či onú vec znamenalo objasniť jej ideu, ktorá pôsobí vo vzťahu k veci samej ako dôvod jej existencie a poznania. Podľa tohto prístupu môže byť akákoľvek vec uznaná ako dobrá len do tej miery, do akej je dobro pripútané k myšlienke. Znalosť tejto myšlienky je najdôležitejším a nevyhnutným poznaním, ale je rovnako ťažké ju dosiahnuť ako vidieť Slnko, pretože na rozdiel od iných myšlienok dobro nie je zrozumiteľným predmetom, ale je zdrojom poznateľnosť myšlienok. Tak ako oko vidí rozumné veci vo svetle slnka, tak aj myseľ vidí myšlienky vo svetle idey dobra. Rozvíjajúc analógiu so Slnkom, Platón tvrdí, že myšlienka dobra nie je len začiatkom poznania, ale aj začiatkom bytia vecí, pretože „byť“ pre neho znamená byť niečím určitým, zmysluplným. Dobro ako zdroj bytia a poznania sa nevyhnutne ukazuje byť mimo oboch, takže v určitom zmysle je nepoznateľné a neexistuje: „dobro samo nie je bytím, je mimo bytia, prevyšuje ho v senioráte a pevnosť“ („Štát “, VI, 509b). To umožňuje Platónovi stotožniť dobro s Jediným, pretože jednota je tiež nevyhnutnou podmienkou existencie bytostí a tiež, ak sa to vezme samo, nemôže byť považovaná za existujúcu. Novoplatonici (Plotinus, Proclus), spájajúci vývoj pojmu dobra v „Štáte“ s dialektickým uvažovaním o jednom a mnohých v platónskom dialógu „Parmenides“, rozvinuli samostatnú vedu o dobre ako jedinom – genológiu.

Hoci Aristoteles obmedzuje zvažovanie dobra na rámec praktickej filozofie (etiky a politiky), napriek tomu je dobro ústredným prvkom celého jeho učenia ako celku, vrátane fyziky a metafyziky. Aristoteles na rozdiel od Platóna odmieta zredukovať všetko dobro a dobro na jednu jedinú myšlienku, pretože je presvedčený, že dobro je v rôzne kategórie a „má toľko významov ako bytie“ („Etika Nikomachovcov“, I, 4, 1096a 20). Takže v kategórii esencie sa Boh alebo Myseľ nazýva dobro, v kategórii kvalita – cnosti, v kategórii kvantita – miera, v kategórii času – vhodná chvíľa atď. A keďže poznanie dobra samo osebe je nemožné, Aristoteles zisťuje, čo je najvyššie dobro človeka. Ak je to cieľ, ktorý si sama vybrala, potom sa za takýto cieľ zvyčajne považuje šťastie ako život sebestačný a nič nepotrebuje. Aristoteles definuje šťastie ako „činnosť duše v súlade s ... najlepšou a najdokonalejšou cnosťou“ (tamže, I, 6, 1098a 16-18), ktorá je cnosťou mysle – múdrosťou; teda najvyšším dobrom človeka je kontemplácia a myslenie. Myslenie však nie je len najvyššou, ale aj božskou časťou ľudskej duše, preto život a činnosť s ním v súlade nebudú ani tak ľudské ako božské. Preto konečným cieľom človeka, a teda aj celej ľudskej spoločnosti, je dosiahnutie života podobného Bohu. Ale ten istý cieľ sleduje podľa Aristotela aj vesmír ako celok, keďže ho uvádza do pohybu božská Myseľ, ktorá pôsobí ako predmet túžby a cieľa, teda ako požehnanie.

Pojem dobra si v kresťanskej dobe naďalej zachováva svoj ontologický význam zdedený z antiky. Stále sa stotožňuje s bytím a dokonalosťou, chápanou ako úplná realizácia vecou svojej povahy. Podľa Augustína a Boetia je bytie dobré; podľa Boetia sú všetky veci dobré, pokiaľ existujú, ale nie sú dobré vo svojej podstate a vo svojich akcidentoch. Podľa stredovekých latinských teológov je každá vec dobrá, pretože je dokonalá, a dokonalosťou každej veci je jej dobrota (Tomáš Akvinský, „Súhrn teológie“, 5, 1-5). Odtiaľ pochádza známa stredoveká formulka „bytie a dobro sú zvratné“ (ens et bonum convertuntur). Teraz sa však dokonalosť veci chápe vo vzťahu k Bohu Stvoriteľovi, ktorý predstavuje najvyššiu dokonalosť, a teda najvyššie dobro. V Biblii je dobrota stvoreného bytia potvrdená na základe jeho zhody so Stvoriteľovým plánom: „A Boh videl všetko, čo stvoril, a hľa, bolo to veľmi dobré“ (Genesis 1:31). Človek ako jedno z Božích stvorení je dobrý, pretože jeho povaha plne zodpovedá jeho zámeru, ktorý spočíva v poznaní Boha a priamej komunikácii s Ním. Následkom pádu sa však povaha človeka a s ním aj povaha celého sveta zdeformovala, takže ani človek, ani žiadna stvorená vec už nie je schopná sama naplniť svoj osud a potrebuje pomoc zhora. preto: bez Božej pomoci - milosti, obnovujúcej prírodu v súlade s jej pôvodným plánom, nemôže ani človek, ani svet dosiahnuť konečný cieľ svojej existencie.

Už v stredovekej filozofii jediný pojem dobra odhaľuje tendenciu k rozkúskovaniu: výhody sa delia na objektívne a subjektívne, na tie, ktoré majú úžitkový význam a samy osebe žiadúce, a objektívne sa delia na dobro božské a dobro. dobro stvorených vecí a subjektívne - na duchovné, duševné a materiálne. V modernej dobe si každý z týchto súkromných statkov začína nárokovať rolu dobra ako takého, v dôsledku čoho tento pojem postupne stráca svoj univerzálny ontologický status, stáva sa sčasti etickým pojmom, chápaným ako špeciálna disciplína, sčasti sa stáva tzv. vlastnosť každodennej a poetickej reči. Strata dobra jeho niekdajšieho významu vedie k tomu, že na jeho mieste je pojem hodnota vypožičaný z ekonomického lexikónu (pozri Axiológia). Hodnota je dobro, bez spojenia s bytím, nielenže nie je superexistujúce ako v platonizme a tradičnej teológii, ale aj prakticky nesúce a jedine pripisované bytia subjektom. Premenu dobra na hodnotu môžeme sledovať už u R. Descartesa, ktorý na rozdiel od scholastickej tradície už človeka nezakotvuje vo stvorenom kozme ako jeho vrchol a korunu stvorenia, ale stavia ho proti prírode ako mysliacej substancii – predĺžená látka. Zoči-voči redukovaniu na čistú objektivitu je človek nútený ho samostatne napĺňať zmyslom a obsahom, aby sa v tomto cudzom svete, ktorý s ním nijako nesúvisí, mohol nejako orientovať. V úlohe tohto zvonku vneseného obsahu, obdareného významom toho, čo ho ako takého nemá, pôsobia aj hodnoty.

Ak filozofi 17. a 18. storočia (dobro Spinoza, T. Hobbes, G. W. Leibniz, D. Hume) stále aktívne diskutovali o otázke, či je dobro objektívnou vlastnosťou bytosti, alebo subjektívnym postojom človeka k nemu, tak sa v tomto prípade zaoberali otázkou, či je dobro objektívnou vlastnosťou bytosti. potom už I. Kant tento pojem rozhodne prenáša do vnútra subjektu, subjekt je však transcendentálny, nie empirický: „Nie je možné si predstaviť ani vo svete, ani za jeho hranicami niečo, čo by sa bez obmedzení dalo považovať za dobro, s výnimkou jednej dobrej vôle“ („Základné myšlienky pre metafyziku mravov“, I). Takto ohraničené sférou ľudskej činnosti sa dobro stáva kategóriou morálky a nakoniec je vypudené z okolitého sveta. Podľa G. W. F. Hegela je svet koncipovaný tak, že je mimo mňa, je opustený Bohom a čaká, „aby som doň vniesol účel a dobro“. Následne, keď sa človek začne považovať za produkt prirodzeného vývoja a tradičná morálka za prejav „vôle k moci“ (F. Nietzsche), Kantom postulovaný princíp autonómie etiky vedie k tomu, že dobro buď dostáva naturalistický výklad, ako napríklad v darvinizme, kde uznáva sebazáchovu a evolučnú prosperitu človeka ako druhu, alebo je vydané na milosť a nemilosť individuálnej svojvôli, ktorá na vlastnú žiadosť zakladá, preceňuje a podvracia úžitok sebe aj iným.

Hegelov pokus nájsť náhradu za starý metafyzický súradnicový systém mal dôležité dôsledky pre koncept dobra, čo v konečnom dôsledku viedlo k premene ľudského dobra na verejné dobro. Pre Hegela svetová história sú dejinami vývoja absolútneho Ducha, ktorého konečným cieľom, stotožneným s najvyšším dobrom, je plné a konečné uvedomenie si Ducha samého v slobode absolútneho poznania. Jednotlivec žijúci v určitej historickej dobe si však tento cieľ spravidla neuvedomuje a nerobí z neho objekt svojich ašpirácií. Za dobré sa pre neho bude považovať to, čo mu v danom historickom momente naordinuje jeho éra, inými slovami súlad s duchom doby. Tradičnú praktickú filozofiu, zameranú na prospech každého jednotlivca, teda Hegel pohltí špekulatívna filozofia dejín. Obrovský vplyv na masové vedomie mal hegelovský historizmus, ktorý našiel svoje pokračovanie v marxizme a pozitivizme (stotožnenie „dobrého“ s „progresívnym“ a podobne). A keďže historická veda ako taká nevie odpovedať na otázku, ktorá z mnohých navrhovaných interpretácií cieľa svetohistorického procesu je správna, je výber tejto interpretácie vydaný napospas súkromným záujmom rôznych jednotlivcov či skupín.

Lit.: Ewing A. S. Definícia dobra. N.Y., 1948; Kuhn H. Das Sein und das Gute. Munch., 1962.

V ekonomickej teórii je pojem „hmotný statok“ málo rozvinutý. Verí sa, že je to jasné. Okrem toho existuje približný zoznam výhod, takže vedci o tom málo premýšľajú. Fenomén má zároveň množstvo čŕt, nad ktorými sa oplatí pozastaviť.

Pojem dobra

Už starí grécki filozofi sa začali zamýšľať nad tým, čo je pre človeka dobré. Vždy to bolo vnímané ako niečo pozitívne pre jednotlivca, čo mu prináša potešenie a pohodlie. Ale dlho neexistovala zhoda o tom, čo by to mohlo byť. Pre Sokrata to bola schopnosť myslieť, ľudská myseľ. Jednotlivec dokáže uvažovať a vytvárať si správne názory – to je jeho hlavný cieľ, hodnota, účel.

Platón veril, že dobro je krížom medzi racionalitou a potešením. Podľa jeho názoru pojem nemožno redukovať ani na jedno, ani na druhé. Dobré je niečo zmiešané, neuchopiteľné. Aristoteles prichádza k záveru, že neexistuje jediné dobro pre všetkých. Úzko spája tento pojem s morálkou a tvrdí, že iba súlad rozkoše s etickými princípmi môže byť dobrý. Preto hlavna rola pri tvorbe dávok pre človeka prideleného štátu. Odtiaľto prišli dve tradície, ktoré ich považovali za vzor cnosti alebo zdroj potešenia.

Indická filozofia vyčlenila štyri hlavné výhody pre človeka: potešenie, cnosť, prospech a oslobodenie od utrpenia. Jeho súčasťou je zároveň prítomnosť určitého úžitku z veci alebo udalosti. Neskôr sa materiálne bohatstvo začalo korelovať a dokonca stotožňovať s pojmom Boh. A až vznik ekonomických teórií prenáša úvahy o dobre do praktickej oblasti. Pod nimi v samom široký zmysel niečo, čo spĺňa požiadavky a zodpovedá záujmom človeka.

vlastnosti tovaru

Aby sa hmotný tovar stal takým, musí spĺňať určité podmienky a mať tieto vlastnosti:

tovar musí byť objektívny, teda upevnený v nejakom hmotnom nosiči;
je univerzálny, pretože má význam pre mnohých alebo všetkých ľudí;
dobro musí mať spoločenský význam;
je abstraktná a zrozumiteľná, pretože odráža v mysliach človeka a spoločnosti určitú konkrétnu formu, ako výsledok výrobných a spoločenských vzťahov.

Zároveň má tovar hlavnú vlastnosť - to je užitočnosť. To znamená, že by mali ľuďom priniesť skutočné výhody. V tom spočíva ich hodnota.

Dobro a potreby človeka

Aby bol tovar uznaný ako taký, musí byť splnených niekoľko podmienok:

musí spĺňať potreby osoby;
statok musí mať objektívne vlastnosti a vlastnosti, ktoré mu umožňujú byť užitočný, to znamená, aby mohol zlepšovať život spoločnosti;
človek musí pochopiť, že dobro môže uspokojiť jeho určité požiadavky a potreby;
dobrý človek s ním môže nakladať podľa vlastného uváženia, teda zvoliť si čas a spôsob uspokojovania potrieb.

Aby ste pochopili podstatu tovaru, musíte si pamätať, aké sú potreby. Sú chápané ako vnútorné stimuly, ktoré sa realizujú v činnostiach. Potreba začína uvedomením si potreby, ktorá je spojená s pocitom nedostatku niečoho. Vytvára nepohodlie rôzneho stupňa intenzity, nepríjemný pocit nedostatku niečoho. Núti vás podniknúť nejaké kroky, hľadať spôsob, ako uspokojiť potrebu.

Na človeka naraz útočí viacero potrieb a on ich zoraďuje, pričom si vyberá tie najrelevantnejšie, ktoré má uspokojiť ako prvé. Tradične sa rozlišujú biologické alebo organické potreby: v jedle, spánku, reprodukcii. Existujú aj sociálne potreby: potreba patriť do skupiny, túžba po rešpekte, interakcia s inými ľuďmi, dosiahnutie určitého postavenia. Čo sa týka duchovných potrieb, tieto požiadavky zodpovedajú najvyššiemu rádu. Patria sem kognitívna potreba, potreba sebapotvrdenia a sebarealizácie, hľadanie zmyslu existencie.

Človek je neustále zaneprázdnený uspokojovaním svojich potrieb. Tento proces vedie k želanému stavu rozkoše, dáva v konečnom štádiu pozitívne pocity, po ktorých túži každý jedinec. Proces vzniku a uspokojovania potrieb sa nazýva motivácia, pretože núti človeka vykonávať činnosti. Vždy má na výber, ako čo najlepšie dosiahnuť želaný výsledok a nezávisle vyberá najlepšie spôsoby, ako odstrániť nedostatkový stav. Na uspokojovanie potrieb jedinec využíva rôzne predmety a práve tie možno nazvať dobrými, keďže vedú človeka k príjemnému pocitu uspokojenia a sú súčasťou veľkej ekonomickej a spoločenskej činnosti.

Ekonomická teória o tovare

Ekonomická veda nemohla ignorovať takúto otázku dobra. Keďže materiálne potreby človeka sú uspokojované pomocou predmetov vyrobených na základe zdrojov, vzniká teória ekonomických výhod. Sú chápané ako predmety a ich vlastnosti, ktoré môžu spĺňať požiadavky a túžby človeka. Osobitosť procesu uspokojovania materiálnych potrieb je taká, že potreby ľudí vždy prevyšujú výrobné možnosti. Preto sú výhody vždy menšie ako ich potreby. Hospodárske zdroje majú teda vždy osobitnú vlastnosť – vzácnosť. Na trhu je ich vždy menej, ako je potrebné. To vytvára zvýšený dopyt po ekonomických tovaroch a umožňuje vám stanoviť za ne cenu.

Na ich výrobu sú vždy potrebné zdroje a tie sú zase obmedzené. Okrem toho má materiálny tovar ešte jednu vlastnosť – úžitkovú. Vždy sú spojené so ziskom. Existuje koncept hraničného úžitku, teda schopnosti statku čo najplnšie uspokojiť potrebu. So zvyšujúcou sa spotrebou klesá marginálny dopyt. Hladný človek teda uspokojí potrebu jedla prvými 100 gramami jedla, no v jedení pokračuje, zatiaľ čo výhody klesajú. Pozitívne vlastnosti rôznych tovarov môžu byť podobné. Osoba si z nich vyberá potrebné, pričom sa zameriava nielen na tento ukazovateľ, ale aj na ďalšie faktory: cenu, psychologickú a estetickú spokojnosť atď.

Klasifikácia tovaru

Rôznorodá spotreba materiálnych statkov vedie k tomu, že v ekonomickej teórii existuje niekoľko spôsobov, ako ich rozdeliť na typy. V prvom rade sú klasifikované podľa stupňa obmedzenia. Existujú tovary, na výrobu ktorých sa vynakladajú zdroje a sú konečné. Nazývajú sa ekonomické alebo materiálne. Existuje aj tovar, ktorý je dostupný v neobmedzenom množstve, napríklad slnečné svetlo alebo vzduch. Nazývajú sa neekonomické alebo bezplatné.

Podľa spôsobu spotreby sa tovary delia na spotrebné a výrobné. Prvé sú navrhnuté tak, aby vyhovovali potrebám koncového užívateľa. Tie sú potrebné na výrobu spotrebného tovaru (napríklad obrábacie stroje, technológie, pozemky). Rozlišujú sa aj hmotné a nehmotné statky, súkromné a verejné statky.

Hmotný a nehmotný tovar

Rôzne ľudské potreby si vyžadujú špecifické prostriedky na ich uspokojenie. V tomto ohľade existujú hmotné a nehmotné výhody. Prvá zahŕňa predmety, ktoré sú chápané zmyslami. Hmotným statkom je všetko, čoho sa možno dotknúť, ovoňať, zvážiť. Zvyčajne sa môžu hromadiť, používať dlhú dobu. Prideľte materiálne výhody jednorazového, súčasného a dlhodobého používania.

Druhou kategóriou sú nehmotné statky. Zvyčajne sú spojené so službami. Nehmotné úžitky vznikajú v nevýrobnej sfére a ovplyvňujú stav a schopnosti človeka. Patria sem zdravotníctvo, školstvo, obchod, služby atď.

Verejné a súkromné

V závislosti od spôsobu spotreby možno materiálny tovar charakterizovať ako súkromný alebo verejný. Prvý druh konzumuje jedna osoba, ktorá zaň zaplatila a vlastní ho. Sú to prostriedky individuálneho dopytu: autá, oblečenie, jedlo. Verejné dobro je nedeliteľné, patrí do veľkej skupiny ľudí, ktorí naň kolektívne doplácajú. Tento typ zahŕňa bezpečnosť životné prostredie, čistota a poriadok na cestách a v na verejných miestach, ochrana práva a poriadku a obranyschopnosť krajiny.

Výroba a rozdeľovanie bohatstva

Vytváranie bohatstva je zložitý a nákladný proces. Jeho organizácia si vyžaduje úsilie a zdroje mnohých ľudí. V skutočnosti sa celá sféra hospodárstva zaoberá výrobou rôznych druhov materiálnych statkov. V závislosti od dominantných potrieb sa sféra môže nezávisle regulovať a uvoľňovať potrebné tovary. Proces rozdeľovania bohatstva nie je taký jednoduchý. Trh je nástroj, je tu však aj sociálna sféra. Práve v ňom štát preberá distribučné funkcie, aby znížil sociálne napätie.

Služba ako požehnanie

Napriek tomu, že je zvykom chápať materiálne statky ako prostriedok na uspokojenie potreby, služby sú aj prostriedkom na odstránenie potreby. Ekonomická teória dnes tento pojem aktívne využíva. Materiálne služby sú podľa nej akýmsi ekonomickým statkom. Ich zvláštnosťou je, že služba je nehmotná, nemožno ju kumulovať ani ohodnotiť skôr, ako ju prijme. Zároveň má aj úžitkovosť a vzácnosť, ako iné ekonomické statky.

Dobro je dobré (grécky άγαθον, latinsky bonum, francúzsky bien, nem. Gut, anglicky good) – pojem, ktorý už dlho zamestnáva filozofov a mysliteľov, hrajúci významnú úlohu v oblasti verejnej, ekonomickej a sociálnej, a preto je zaradený do tzv. sféra štátnej politiky, vyvolávajúca určité ašpirácie a aktivity politickej únie – štátu.

I) Myslitelia starovekého klasického sveta (Platón, Aristoteles a mnoho rôznych škôl, ktoré rozvíjali ich učenie) vysvetľovali dobro v širšom zmysle ako uspokojenie ľudskej potreby alebo ašpirácie, a teda cieľ každej ašpirácie: že samotné chápanie dobra je subjektívne prečo a túžby ľudí sú celkom odlišné; po druhé, že predsa každé dobro je cieľom, na dosiahnutie ktorého je ľudská ašpirácia, aktivita, podnikavosť človeka; po tretie, že napriek subjektívnemu chápaniu môžu ľudské úžitky v zovšeobecnení predstavovať tri kategórie: 1) materiálne úžitky, ktorých dosiahnutie prináša človeku zmyslovú rozkoš, rozkoš; 2) duchovné výhody - pochopenie krásy a pravdy, ktoré prináša duchovné potešenie, uspokojenie racionálnym ašpiráciám človeka; 3) duševný pokoj, zrodený z vedomia plnenia povinnosti, je morálnym dobrom, cnosťou; 4) najvyššie dobro - εύδαιμονία, blaho (pozri toto slovo), ktoré spočíva v dosiahnutí všetkých výhod, o ktoré sa človek usiluje, je najdôležitejším cieľom ľudského života, ku ktorému najviac vysoká aktivita politické, možné len v štáte, a preto starovekí myslitelia považovali štát za prostriedok na dosiahnutie blahobytu.

Kresťanské náboženstvo výrazne rozšírilo názory na dobro a výrazne zvýšilo predstavy človeka o cieľoch a zámeroch ľudských túžob. Veľká Kristova kázeň o všeodpúšťajúcej kresťanskej láske a láske k blížnemu radikálne mení myšlienku dobra: dobro už nie je len zadosťučinením. vlastný záujem výhody, ale aj poskytovanie výhod inému. Princíp egoizmu, ktorý dovtedy prevládal, je postavený vedľa nového, pevne a majestátne zavedeného princípu altruizmu: nielen vlastné dobro, ale aj dobro druhého tvorí skutočné dobro človeka. Vznešená kresťanská náuka o bratstve a bratskej láske sa len postupne stáva majetkom ľudstva. Dlhé obdobie barbarstva a skresľujúcich tlmočníkov vzdialilo ľudstvo od skutočného chápania pojmu všestranného dobra naznačeného kresťanstvom. Čím viac sa však blížime k našej dobe, tým viac rastie táto jednoduchá, no majestátna pravda o altruizme, ktorá sa snaží neustále umierňovať egoizmus a môže viesť k novému rozkvetu všetkých typov a foriem ľudskej jednoty.

Keď sa po stredovekom útlaku a ťažkých nedorozumeniach smädné myšlienky obrátili k dielam antických mysliteľov, etika týchto mysliteľov, ich názory na dobro a blaho, po prvý raz zapôsobili očarujúco a v 16. 17. storočia. počet eudaimonské teórie(pozri ďalej), ktorý viac-menej úspešne vysvetľoval a interpretoval učenie Aristotela a pokračoval v jeho škole. Zaznela však aj kritika názorov na štát ako prostriedok zabezpečenia blahobytu a zároveň aj kritika názorov na dobro. Niečo nové v porovnaní s filozofmi, imitátormi staroveku, hovorí slávny Bacon (pozri ďalej):

Etika, ktorá sa má pozitívnym spôsobom zaoberať spôsobom pôsobenia ľudskej vôle, naznačuje ideály dobra a spôsob, akým ho môže človek dosiahnuť. Ideál dobra vyplýva z dvojnásobnej prirodzenej snahy človeka: stať sa samostatnou osobnosťou a navyše stať sa časticou nejakého veľkého (spoločenského) celku; Prvý je súkromný statok, druhý je verejný statok. Osobitnú šírku názorov v oblasti výskumu princípov etiky prejavil mysliteľ 17. storočia. Locke (pozri tento verš), ktorý vyčistil paradoxné Gobbesovo učenie (pozri tento verš) o sebectve a stal sa obľúbeným učiteľom angličtiny. Dohadovaním sa o dobre považuje hľadanie šťastia za morálny princíp ľudskej činnosti a úplne rozbíja Hobbesa, ktorý veril, že v prirodzenom stave má človek možnosť konať úplne podľa svojej vôle a v štáte človek môže konať a usilovať sa iba s úplnou poslušnosťou. Locke dokazuje, že ako v prirodzenom stave, tak aj v štáte si človek užíva a má užívať slobodu, obmedzenú len dobrom iných. Tieto jeho myšlienky rozvinuli mnohí Angličania. mysliteľov v systémoch tzv dobrej vôle. K rovnakým približným záverom prišiel ešte skôr Descartes, z ktorého myšlienok vychádzali interpretácie Pufendorfa a Thomasiusa. Spinozova etika mala obzvlášť silný vplyv na nemeckých vedcov, keď vysvetľovala altruizmus ako lásku človeka k blížnemu ako výsledok jeho lásky k Bohu (pozri túto pasáž). Francúzski myslitelia konca 18. storočia, ktorí pripravili pôdu pre teóriu utilitarizmu, ktorú tak bravúrne rozvinul Bentham (pozri túto pasáž), ktorý z cieľa štátu urobil čo najväčšie šťastie pre čo najväčší počet ľudí , a Kantova kritická filozofia, ktorá objasňovala právne úlohy štátu, viedla mysliteľov XIX. k názorom, ktoré sa síce v detailoch ohľadom dobra a blaha líšia, no čoraz viac sa približujú správnemu chápaniu evanjeliového učenia o dobre, ktoré spočíva v kresťanskej láske k blížnemu.

II. V ekonomickom a sociálnom zmysle sa pod dobrom rozumie všetko, čo má hodnotu, môže mať aj trhovú cenu, preto sa v širšom zmysle rozumejú všetky majetkové výhody. Gut v nemčine a bien vo francúzštine majú osobitný význam nehnuteľností. Majetkové úžitky sa vytvárajú, získavajú, menia, rozdeľujú na základe vnútorného, riadiaceho ekonomického života. ekonomické zákonyštudoval politická ekonomika. Nadobúdanie hodnôt alebo vecí, či už individuálnych alebo kombinovaných, takýchto majetkových výhod, majetku, ovplyvňuje sociálne postavenie každého človeka, dáva vznik rôznym spoločenským triedam v závislosti od množstva majetkových výhod, ktoré každý dosahuje a využíva. Rozdiel medzi týmito triedami, ich vzájomný vzťah a vzájomné ovplyvňovanie, prechody ľudí z jednej triedy do druhej v súvislosti s vytváraním rôznych druhov ľudských jednot, pohyb majetkových statkov a pohyb tried samotných, vzostupný a zostupný , dochádza na základe vnútorného, riadiaceho verejný život sociálne alebo sociálne zákonitosti skúmané sociológiou, príp spoločenské vedy(pozri ďalej).

III. Množstvo všetkých druhov tovarov a spôsoby ich rozdeľovania medzi členov spoločnosti tvoriacej politickú úniu – štát, predurčuje moc a politický význam tohto štátu. Úlohou štátu a predmetom jeho osobitnej politickej či policajnej činnosti (pozri ďalej) by preto malo byť vytváranie takých všeobecných a rovnakých podmienok pre všetkých, za ktorých by boli pre každého možné oprávnené ašpirácie občanov na dosahovanie výhod. Takáto činnosť štátu je založená na schopnosti zosúladiť normy pozitívneho práva s požiadavkami prirodzeného práva rozvoja a zákonov ekonomických a sociálnych. Spôsoby takejto dohody a dôvody rozdielneho dosahovania takéhoto politického cieľa rôznymi štátmi skúma veda „Policajné právo“ (pozri tento ďalší článok).
I. Andrejevskij.

encyklopedický slovník F. Brockhaus a I.A. Efron. - Petrohrad: Brockhaus-Efron. 1890-1907 .

Synonymá:

Antonymá:

Pozrite sa, čo je „dobré“ v iných slovníkoch:

Pozitívny objekt záujmu alebo túžby. Na druhom poschodie. 19. storočie pojem bohatstvo priamo súvisí s pojmom hodnota (G. Rickert a ďalší). V užšom, etickom zmysle sa pojem B. zhoduje s pojmom dobro. Otázka vzťahu medzi B. a hodnotou ... ... Filozofická encyklopédia

DOBRE- DOBRO (grécky τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; lat. bonum) vo filozofii: konečný predmet ašpirácie, ako aj všetko, čo prispieva k jej dosiahnutiu; v teológii jedno z božích mien. Slová „dobrý“, „dobrý“, „dobrý“ (ἀγαθός, bonus, anglicky dobrý, ... ... antickej filozofie

Dobro, dobro (gr. agaJon, lat. bonum, franc. bien, nem. Gut, angl. good.) je pojem, ktorý oddávna zamestnáva filozofov a mysliteľov, hrá dôležitú úlohu v oblasti verejnej, ekonomickej a sociálnej, a preto je zaradený aj do sféra štátnej politiky... Encyklopédia Brockhausa a Efrona

1. DOBRE, a; pl. dobrý a (hovorovo) dobrý, milý. dobrý; termíny požehnania a požehnania. porov. 1. iba jednotky Vysoká Prosperita, šťastie, láskavosť. Snaha o spoločné dobro. Použite silu b. komu l. Považujte to za dobré (uznávajte to ako správne, rozumné). 2. len … … encyklopedický slovník

Dobre- Dobrý ♦ Bien, Tout Est Všetko je dobré, vyhlásil Leibniz a Voltaire vo svojej Candide vystavil tento optimizmus presvedčivým výsmechom. Všetky naše skúsenosti neúprosne svedčia o úplnej absurdnosti vzorca, ktorý navrhol Leibniz ... Filozofický slovník Sponville

Vo filozofii to, čo obsahuje určitý pozitívny význam. Najvyšším dobrom (termín zaviedol Aristoteles, lat. summum bonum) je to, v závislosti od ktorého sa vo filozofických náukách určovala relatívna hodnota všetkých ostatných dobier: blaženosť ... Veľký encyklopedický slovník

Cm… Slovník synonym

1. BLAGO1, dobrý, porov. 1. Dobre, šťastie. Snaha o spoločné dobro. Prajem ti všetko najlepšie. 2. častejšie pl. To, čo slúži na uspokojenie potrieb, materiálne pohodlie života (kniha). Pôjdem na juh: tam sú všetky pozemské požehnania. ❖ Všetko najlepšie (hovorová rodinka) do... Slovník Ušakov

[grécky τὸ ἀγαθόν, τὸ εὖ, τὸ καλόν; lat. bonum, bonitas], konečný (konečný) predmet ašpirácie človeka, pohyb smerom ku Krom nepotrebuje ďalšie zdôvodnenie; v teológii - jedno z Božích mien (pozri Meno Boha). Ako filozofická kategória B. má nadexistenciálny status najvyššej univerzálnej hodnoty, ktorý nie je pochopiteľný žiadnym zo zmyslov, je neprístupný predstavivosti, presahuje akúkoľvek racionálnu konštrukciu a nie je obsiahnutý v mysli. Spojenie B. transcendencie s jej bezprostrednou realitou je spôsobené tým, že jej nadexistenciálna povaha sa vždy prejavuje ako pravé bytie.

V antickej filozofii

uvažovaná hierarchia B. sa ukazuje ako základná pre hierarchiu bytia a poznania. Zároveň však doktrína B. nikdy nepôsobí ako samostatná vetva filozofického poznania, hoci Platón hovorí, že „idea dobra je najdôležitejším predmetom vedeckého uvažovania“ (Resp. 505a 2). Učenie o B. dostáva osobitný a samostatný vývoj v neskorom platonizme ako genológii, teda učenie o tom, vybudované na základe spojenia vývoja pojmu B. ako ústrednej témy Platónovho „Štátu“ s. dialektickú úvahu o ustanoveniach o jednom a mnohých v jeho vlastnom „Parmenides“.

B. ako kategória praktickej etiky

I. Dobro-radosť. Prvý prejav B., na ktorý okamžite reaguje každá duša, bol považovaný za rozkoš ako zmyslovú realitu. V súvislosti s tým môže post factum vzniknúť reflexia, nemusí vzniknúť vôbec, ale táto vlastnosť B., ktorá sa nachádza predovšetkým v jej najzreteľnejšom a prvom prejave: priťahovať k sebe, nebude zrušená. Potešenie považoval za najvyššie B. predstaviteľ kyrénskej školy, sokratovský Aristippus a Epikuros (Euseb. Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Kyrenaici, na rozdiel od Epikura, uznávali iba pôžitky v pokoji (Diog . Laert . X 136. 1-3), kým Epikuros uznával aj pôžitky v pohybe. Podľa Epikura „potešenie v pokoji je pokoj a bezbolestnosť, potešenie v pohybe je radosť a potešenie“ (Tamtiež X 136, 10-12). Merylom B. medzi Epikurom a Epikurejcami je afekt (πάθος). Preto napriek Epikurovmu tvrdeniu, že „najväčším z dobier je rozum (φρόνησις) a z neho pochádzajú všetky cnosti“, pre neho „všetky cnosti sú podobné sladkému životu a sladký život je od nich neoddeliteľný“ (Ibid. X. 132. 6-12) , teda hovoríme o afektoch.

II. Dobrá cnosť. Na rozdiel od epikurejcov sú myšlienky B. a cnosti medzi prívržencami stoicizmu nemysliteľné bez zásahu rozumu. To ich núti zaobchádzať s potešením ako s niečím absolútne horším ako duša; prejav B. si vyžaduje predbežnú reflexiu: argumentovať, chápeme, že nás niečo priťahuje na základe výhod, ktoré to prináša. Na ocenenie úžitku je potrebné nadobudnúť určitú skúsenosť, pričom nás láka potešenie už pri prvom kontakte s predmetom, ktorý ho spôsobuje. Stoici po vzore platónskej akadémie a Aristotela zaviedli etiku do rutinnej praxe školského uvažovania, B. definovali vo všeobecnosti ako druh úžitku, najmä ako prospech alebo niečo, čo sa s prospechom zhoduje (Tamže VII 94 1-2). Ďalšia konkrétna stoická definícia B.: „prirodzená dokonalosť rozumnej bytosti v jej racionalite“ (tamže VII 94. 7-8). Stoici delia B. na duševné, vonkajšie, ani jedno, ani druhé: duševné B. - cnosti a cnostné skutky; vonkajší - dôstojná vlasť, dôstojný priateľ; B., ktorý nie je ani duchovný, ani vonkajší, má byť sám hodný a šťastný (tamže VII 95. 6 - VII 96. 1). Niektoré B. sú ciele, iné prostriedky, iné sú ciele aj prostriedky: ciele sú odvaha, rozumnosť, sloboda, príjemnosť, radosť (εὐφροσύνη), bezbolestnosť (ἀλυπία) a každý cnostný skutok; znamená - priateľ a prospech z neho; oba ciele aj prostriedky sú cnosťami: ako ciele vstupujú do šťastia, ako k nemu vedú prostriedky (Ibid. VII 96,6 - VII 97,3). Z mentálnych B. sú niektoré určité stavy (ἕξεις): také sú zvyky; iná podstata dispozície (διαθέσεις): také sú cnosti; B., ktoré nie sú ani jedno, ani druhé, sú úkony (Tamže VII 98. 1-6). Dokonalý B. je krásny (Tamže VII 100. 1); len krásna - B. (Ibidem); nič škaredé nie je B. Keďže pôžitky sú škaredé, nie sú B. (Ibid. VII 103,9 - VII 104,1). Cnosti - B. (Tamže VII 102. 1-3), ale život a smrť, zdravie a choroba, potešenie a trápenie, krása a škaredosť, sila a nemohúcnosť, bohatstvo a chudoba, sláva a hanba, šľachta a bez koreňov - nič z toho že ani iné, ale ľahostajné predmety, pretože sa dajú obracať na dobro aj na škodu (Ibid. VII 102,3 - VII 103,6).

III. Dobré znalosti. Keďže je B. na rovnakej úrovni ako užitočný a neužitočný, nielen u raných stoikov, ale aj u Epiktéta, odhaľuje nejednoznačnosť: na rozdiel od cnosti, ktorá jediná je bezpodmienečná B., všetko ostatné nesie znaky pochybností, takže cnosť nemôže v tom, čo ukázať sa, hoci sa musí neustále vo všetkom prejavovať. Preto namiesto dobra-cnosti je primárnym predmetom ašpirácie istá rozumnosť, rozumný základ pre čin, ktorý umožňuje žiť v súlade s prírodou, čo sa tiež ukazuje ako druh pseudo- dobra. V myšlienke B. stoici držia postupnosť so sofistami Sokratom a Sokratom, ktorí uznávali ako najvyššie B. poznanie, ktoré sa dá naučiť, a proces získavania tohto poznania sa nazýval „paydeya“. Podľa Sokratova Euklida sa pod množným číslom skrýva jediné B. mená: jedni rozumu, druhí boh, druhí rozum atď.; zároveň popieral existenciu zla (tamže II 106. 9-12). Tu je zrejmý prechod k vyššej predstave B. ako sféry nehmotného (hlavne mysle), ktorá sa povyšuje nad „duchovné“ a „praktické“ B.

metafyzika b.

I. Teleologický aspekt (v etike, politike, fyzike, v doktríne mysle). B. je cieľom akejkoľvek činnosti. V akademických sporoch (známych z Platónovho Filéba a množstva Aristotelových textov) sa do sféry predstáv o B. v rámci celkom iného prístupu a v duchu všeobecnej intelektualistickej orientácie Platónskej akadémie zaraďovalo potešenie, užitočnosť a poznanie. Matematik Eudoxus uvažoval o B. rozkoši (Arist. EN. 1172b 9-15), ale jeho koncept dobra-potešenia nie je psychologický, ale teleologický. Najdôslednejší teleologický prístup k pojmu B. uskutočnil Aristoteles. Zdôrazňuje, že jednou z príčin je cieľ alebo „to, pre čo“ (τὸ οὗ χάριν), keďže cieľ sa pohybuje ako predmet túžby. Konce sú rôzne: tie, ktoré si vyberáme pre seba, sú dokonalejšie ako tie, ktoré sú prostriedkom pre iných. Preto možno hovoriť o rôznych B., „a to, čo je najlepšie, sa zdá byť dokonalé“ (τὸ δ̓ ἄριστον τέλειόν τι - Tamže 1097a 28). Každý súhlasí s tým, že šťastie sa vyberá pre seba samého, ale nie je až také zrejmé, čo by sa tým malo chápať: každá živá bytosť môže mať šťastný život, ale pre človeka ako racionálnej bytosti je pre ňu najvhodnejší život. činnosť duše, v súlade so súdom“ (Tamže 1098a 7-8), alebo činnosť duše „podľa najlepšej a najdokonalejšej cnosti“ (Tamže 1098a 16-18). Aristoteles zdôrazňuje potrebu aktivity na dosiahnutie B., pretože „krásne a dobré v živote dosahujú tí, ktorí robia správne veci“ (Ibid. 1099a 5-7). Vyššie B. je to, čo je žiadúce pre ľud a štát, preto patrí k vedeniu najvýznamnejšej vedy, ktorá je v Nikomachovskej etike uznávaná ako politika, teda umenie riadiť štát (Tamže 1094b 11 ). Na začiatku „Politiky“ (1252a 3-7) tiež Aristoteles zdôrazňuje, že komunikácia, nazývaná štát, je organizovaná kvôli nejakému B. (ako každá činnosť) a táto komunikácia je najlepšia a B. , ku ktorému sa usiluje, - najvyšší. Aristoteles zároveň tvrdí, že B. ako niečo spoločné neexistuje, čo znamená, že nie je možné nájsť jednu myšlienku, ktorá by ospravedlňovala rôzne B. (EN. 1096b 25-26). Aristoteles navrhuje špecificky zvážiť túto otázku v inej časti filozofie, keďže aj keď existuje jediná absolútna B. ako taká, B. sa uvažuje v etike, ktorá môže byť vykonaná v čine alebo získaná (tamže 1096b 32- 35).

Teleologické chápanie B. sa prejavuje aj v Aristotelovej fyzike (traktáty Fyzika a O nebi). B. je konečným cieľom každého pohybu, preto sa prvky v sublunárnej sfére pohybujú jednoduché pohyby do svojich „prirodzených miest“ (ἡ κατὰ φύσιν φορά), zatiaľ čo éter sídli v supralunárnej sfére: príroda vždy realizuje to najlepšie, čo je možné (De caelo. 288a 2-3). Oživená bytosť sa pohybuje, spoznáva B. a odmieta zlo: usiluje sa o 1., vyhýba sa 2. (De anima. 431a 15-16). Pri objasňovaní pôvodnej tézy „je poháňaná túžbou a mysľou“ Aristoteles zdôrazňuje, že samotná myseľ sa nehýbe, ak neexistuje žiadny predmet túžby. Skutočný motor je teda predmetom ašpirácie (τὸ ὀρεκτόν) a je to buď B., alebo zdanlivý B. a nie všetko, ale je dosiahnuteľné v činnosti (τὸ πρακτὸν ἀγαθόν - 433a 27-29). Keďže predmet ašpirácie hýbe prvým motorom: predmet ašpirácie je konečným cieľom a podľa Aristotela môže byť týmto cieľom len to najlepšie (τὸ βέλτιστον) (Fyz. 193a 32-33). Na rozdiel od etiky a politiky vo fyzike Aristoteles dokazuje jedinečnosť a nehybnosť tohto B.

Rozvíjajúc tézu o zhode predmetu túžby a predmetu mysle (identifikovaného s vôľou), ktoré sa pohybujú ako cieľ a samy zostávajú nehybné, Aristoteles uvádza: „Vyššie predmety túžby a mysle sú navzájom totožné. , pretože predmetom túžby je to, čo sa zdá byť krásne, a najvyšším predmetom vôle je to, čo je skutočne krásne“ (Met. 1072a 26-28). Zároveň sa myseľ ako mysliteľ zhoduje s inteligibilným-mysliteľným, keďže je nemateriálna a pre nehmotné „špekulatívne poznanie a špekulatívne poznávané sú jedno a to isté“ (De anima. 430a 3). -5). Myseľ ako najvyšší predmet ašpirácie je podľa Aristotela najvyšší B., teda Boh (Met. 1072b 14-30). Ukazujúc, že B. musí byť konečným cieľom každého snaženia, Aristoteles nevysvetľuje, čo je predmetom snaženia mysle, ktorá sa zhoduje s daným predmetom. Osobitne berúc do úvahy v „Eudemickej etike“ (1217b 1 - 1218b 19) rôzne predstavy o myšlienke B., Aristoteles ukazuje, že o B. sa hovorí v rovnakom zmysle ako o bytosti, teda B. v súlade s kategória „niečoho“, alebo prvá podstata, to bude myseľ a boh, v súlade s kategóriou kvality – spravodlivosti, kvantity – miery atď. Ale prítomnosť mysle a boha vo sfére bytia podľa Aristotelovi, urobiť z B. niečo nezávisle existujúce, absolútne. Medzitým, položiť si v Metafyzike (1075a 11-15) otázku, ktorý z dvoch spôsobov povaha sveta obsahuje B. a najlepší (τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ ἄριστον) – ako niečo, čo existuje samostatne a samo o sebe alebo ako poriadok Aristoteles odpovedá, že možno aj tí, aj iní, ako napríklad pri armáde, kde B. je poriadkom aj vodcom a vodcom je vo väčšej miere, keďže nastoluje poriadok. Tvrdiac, že najvyššia myseľ je niečo nanajvýš božské (1074b 33 - 1075a 5), Aristoteles dospel k záveru, že myseľ nemôže myslieť na nejaký ešte hodnejší predmet, a preto myslí na seba, t. j. jej myšlienka je „myslením myslenia“; ak by sa jeho myšlienka a to, čo si myslí ona, líšili, potom by nebolo jasné, podľa ktorej z nich myseľ patrí B. (τὸ εὖ). Toto chápanie Boha ako mysle, pravej bytosti, krásy, ako toho, čo je žiadané, žiadané a je B., prístupné mysleniu, vstúpilo do filozofie tzv. stredný platonizmus. Alkina v „Učebnici platónskej filozofie“ pojednáva o prechode od „veľkého mora krásy“ k samotnému B. Keďže je predmetom lásky a ašpirácie, objavuje sa pred dušou, ktorá k nemu stúpa, ako zjavené a žiariace svetlo (φῶς φανὲν καὶ οἷον ἐκλάμψαν), v ktorom duša spoznáva Boha podľa svojho veľkého klenotu (10. 6,3-7; porov.: Plat. Symp. 210e 3-5). V 5. knihe. traktát „O dobre“ Numenius hovorí o mysli ako o jedinej veci, ktorú možno považovať za B. (fr. 16. 3-4). Myseľ je prvý boh a B. ako taký, čo napodobňuje dobrý tvorca stávania (fr. 16. 9-15). Identita myslenia a toho, čo sa myslí v mysli, však ešte nevysvetľuje, prečo to, čo je myslené, môže myseľ vôbec myslieť, ako môže človek myslieť sám seba, v akom zmysle možno hovoriť o jednoduchosti mysle, ak má už zásadný protiklad mysliteľa k mysliteľnému. Túto otázku nastolil a vyriešil Platón, čím stanovil nový horizont pre uvažovanie o probléme B.

II. Superexistenciálny B. ako základ bytia a mysle. Platón rieši problém B., premýšľaním cez ontologickú štruktúru vesmíru, ako aj v rámci uvažovania o hierarchii kognitívnych schopností a vedomostí ako takých. V 6. knihe. „Štáty“ Platón, predpokladajúc možnosť postaviť do čela štátu filozofov, ústami Sokrata tvrdí, že hlavná veda, ktorej musia rozumieť, má predmet myšlienky B. (505a 2), bez ktorých sú všetky ostatné akvizície zbytočné. Hoci sa väčšine zdá, že B. je pôžitok, subtílnejší ľudia ho vidia skôr v mysli (φρόνησις - Tamže 505b 5-6) a vede (ἐπιστήμην τὸ ἀγαθὸν - 506b 23).

Sokrates, ktorý odmieta definovať, čo je B. sám o sebe, navrhuje uvažovať o analógii: tak ako vo svete zmyslovo vnímané oko môže vidieť predmety vďaka slnku, tak vo svete inteligibilnej mysle si môže vďaka B niečo myslieť. - slnko zrozumiteľného sveta; preto zrak a viditeľné súvisia so slnkom tak, ako rozum a inteligibilné s B. (508b 11 - 508c 3). B. ako taký je nad poznaním, pravdou a vedou, keďže je ich príčinou (509a 4-7). Z toho vyplýva, že B. dáva poznateľnému nielen možnosť byť poznaným, ale aj bytie a podstatu; teda treba uznať, že B. sám o sebe nie je istou podstatou, ale v dôstojnosti a moci sa vynára za hranice podstaty (509b 6-10). Tak ako svetlo slnka spája vidiaceho s viditeľným, tak svetlo B. spája rozumnú bytosť s mysliacou mysľou.

Nadexistenciálna povaha B. ako príčiny (počiatku) bytia a poznania, no prevyšujúca oboje, ju stavia do osobitného vzťahu k vedám. V 7. knihe. „Štáty“ Platón ukázali, že aritmetika, geometria, astronómia a hudba by si mali zvyknúť myslenie na nadzmyslovú realitu, na svet bytia, ktorý nepozná stálu plynulosť zmyslového sveta, teda sféry stávania sa. Zvyčajne sa tieto disciplíny nazývajú vedy, pretože sú spoľahlivejšie ako názor; ale keďže sú založené na predpokladoch, ktoré nemajú skutočné opodstatnenie, sú slabšie ako veda. Veda v „štáte“ Platón nazýva dialektiku, ktorá prevyšuje druhú. veda, sa opiera o pravé bytie a privádza nás na začiatok bez predpokladov, teda k B. ako takému, ktoré je hranicou mysliteľného práve tak, ako je slnko hranicou viditeľného (532a 5 - 532b 2).

Voluntaristický aspekt doktríny B.

B. ako taký nemá motív na c.-l. činy iné ako jeho dobrá vôľa, ktorá sa nelíši od neho samého, t.j. je B sám.

Spojením pozície platónskeho „Štátu“ o superexistenciálnej povahe B. s úvahami „Parmenida“ o jednom-mnohých (Plat. Parm. 141e 9-12) Plotinus a neskorší platónici vyvinuli špeciálnu „vedu o B.” ako „veda o jednom“ (Príloha 6.9, 5.1 a 5.2; porov. aj 6.7.42.15-24). „Veda jedného“ zachováva najužšie spojenie s problémom B. v otázke slobody vôle vyššieho B. a prečo vyšší jednotný princíp dáva vznik mnohonásobnému svetu mysle a umožňuje vznik zmyslového sveta. Tento svet je podľa Platóna najkrajší, jeho demiurg je najlepší a jediným dôvodom stvorenia sveta úplne nezávideniahodným demiurgom bola jeho dobrota (Tim. 29a 5-6, 29e 1-2). Platón vysvetľuje pôvod zla pre jednotlivca aj pre vesmír ako celok. V 3. knihe. „Štát“, tvrdí, že na rozdiel od všeobecného názoru, Boh nie je príčinou všetkého, ale iba dobra a je nevinný v zlom, preto treba hľadať iný dôvod zla (379b 1 - 379c 7) . Platón rozvíja túto tézu vo vzťahu k individuálnej duši v 10. knihe. „Štáty“, kde kreslí slávny obraz výberu duší ich osudu: cnosť, ktorá im umožňuje zvoliť si dobrý osud, je slobodná, neposlúcha žiadneho pána: ctiť alebo odmietať, každý je zodpovedný za svoje vlastný výber; boh ¾ je nevinný (617e 3-5). S ohľadom na svet ako celok sa touto otázkou zaoberá Politika, kde kozmos, hoci živí živé bytosti spolu s kormidelníkom, im dáva veľa dobra (273c 4), ale bez kormidelníka, ponechaného samému sebe. vôľa, degeneruje, takže zostáva málo dobrým (273d 1-2). V „Zákonoch“ Platón priznáva, že je to duša, ktorá je zodpovedná za B. a zlo vo svete (896d 5-7), uvádza zlú dušu sveta, zodpovednú za všetko zlo, ktoré sa v ňom deje (897c 4 - 897d 1). Príčinou zla je teda u Platóna duša stvorená dobrou mysľou-demiurgom (Tim. 41d 4 sqq.), ktorá sa odvrátila a odpadla od mysle, jej tvorcu, a tým sa spojila s nerozumom (Leg. 897b 3). To isté sa deje s ľudskou dušou. V dôsledku toho je príčinou zla vo svete zlá vôľa prejavená v stvorení.

Plotinus zase vychádza z toho, že každá bytosť túži po B., usiluje sa oň a kým ho nemá, je pripravená zmeniť sa, teda dobrovoľne sa odlíšiť; keď ho dosiahne a vlastní, chce zostať sám sebou; tak sa v ňom jeho podstata a jeho vôľa zhodujú (Enn. 6.8.13.11 sqq.). To isté možno povedať o najvyššom B., takže skutočne prirodzenosťou B. je jeho vôľa (ἡ ἀγαθοῦ φύσις θέλησις αὐτοῦ - 6. 8. 13. 38). Všemohúcnosť a dokonalú slobodu stvoriť B. nezmenšuje skutočnosť, že nemôže robiť zlo: taká bola od samého počiatku jej vôľa a nebolo času, kedy by niečo predchádzalo jej vôli. Preto je to predovšetkým vôľa (βούλησις - 6.8.21.16) a všetko ostatné existuje, pretože sa na nej podieľa a je k nej pozdvihnuté (6.8.21.21-22). Iamblichus polemizoval o Božej vôli B. (De mysteriis. 1. 12. 8-9), ale B. pre neho už nie je prvým a najvyšším princípom, ale jedným z jeho prejavov.

Mystický aspekt B

V platonizme hovoríme o tom, že každá duša sa môže vyhnúť skazenosti, teda rôznym formám prejavov zla, a dosiahnuť svoje B., ktoré sa nakoniec vždy zhoduje s B. ako takým. Podľa Plotina nemožno B. považovať za bez duše, pre ktorú obrátenie sa k B. dáva skutočnú perspektívu vzdialenia sa od zla a smrti a vzostupu k pravému životu. Zlo sa nachádza práve v duši a predstavuje neprítomnosť B., bez ktorej duša nemôže oživovať, byť životom, a preto prestáva byť dušou, t.j. zaniká (Enn. 1. 8. 11. 8-14 ). Najprv duša obrátená k B. je ozdobená cnosťami; cnosť však nie je B. ako taká, ale niečo dobré a krásne len účasťou (1. 8. 13. 9-12). Dosiahnutím sféry mysle cez cnosti a splynutím s ňou duša, ktorá je už nad cnosťou, chápe, že tu je jej pravý život a že je priamo v predvečer B. (5. 9. 2. 25-26 Porov.: Plat. Phileb. 64c) so všetkou rozmanitosťou inteligentných prejavov to svedčí, hoci B. sám je jeden. Duša chápe, že to nemôže ani pomenovať, ani poznať, že to nemôže byť myslené, to znamená, že to nie je zrozumiteľná bytosť; rútiac sa k B., duša môže cítiť hranicu len v určitom dotyku s ňou, nie je jej dané ju prekročiť: tu je už vyššie ako múdrosť a rozumnosť, vyššie ako myšlienka, už to nie je myseľ (Enn. 1. 2. 6. 12- 13). A keď táto túžba po B. dosiahne najvyššie napätie, B., povznesený nad myseľ a dušu, môže sám zostúpiť do nich a zjednotiť ich so sebou; toto poznanie alebo dotýkanie sa B. je tou „vyššou vedou“, o ktorej hovoril Platón (6. 7. 37. 3-5).

Na rozdiel od Aristotela a stredných platonikov, Plotinus vie, že aj keď sa duša dostane do sféry mysle a zjednotí sa s ňou, nie je spokojná a nenadobúda nerušenú blaženosť, ale zažíva nespokojnosť: kontempluje, teda kým je stále v sfére foriem prežíva duša približne to isté, čo človek, ktorý pod krásnym vzhľadom uhádne neviditeľnú dušu inej osoby a je adresovaný predovšetkým jej (6. 7. 33. 22 sqq.). A ako majú bohovia B. a niet zla, tak je B. a duša, ktorá si zachováva svoju čistotu; ak ju duša nezachráni, potom pre ňu nebude zlá smrť, ale život (1. 7. 3. 10-12).

Teologická interpretácia B. v strednom platonizme a novoplatonizme

Úvaha o mystickom aspekte B. odhalila, že B. ako taký je v zásade neprístupný prvej filozofii. Dá sa to prezentovať len apofaticky alebo v rámci veľmi umelej teológie. Vzhľadom na to, že po Iamblichovi (4. storočie n. l.) sa rozvinula technika scholastickej interpretácie platónskych dialógov, 12 najreprezentatívnejších dialógov tvorilo osnovu platónskej filozofie, pričom niektoré dialógy predstavovali etiku, logiku, fyziku a teológiu. Problém B. bol posudzovaný v etike (Olympiodorov komentár ku Gorgiovi, fragmenty Damaškovho komentára k Faedovi) a teológii (výklady Damaska o Philebusovi, Prokla Diadocha o Timaiovi, ako aj fragmenty Prokla a Damaškov komentáre k Parmenidovi “ ).

Nový zákon

Predkladá koncept prichádzajúceho kráľovstva ako Božieho kráľovstva, ktoré nie je jedlom a nápojom (Rim 14:17). V Slove, ktoré sa stalo telom, plné milosti a pravdy (Jn 1, 14), človek nadobúda najvyššie B., čiže blaženosť spoločenstva s Bohom. Viera vo vzkrieseného Ježiša Krista je už v prítomnosti. život subjektívne predplní našu nádejne očakávanú budúcnosť. blahoslavenstvo (Hebr 11:1). Úplné vlastníctvo najvyššieho B. v pozemskom živote je však nemožné: konečné uskutočnenie pre človeka zjaveného v Kristovi, najvyšší B. sa stáva večným životom. V tomto zmysle Hebrejom hovorí o Kristovi ako o „Veľkňazovi budúcich dobrých vecí“ (9:11) a o zákone SZ sa hovorí, že má „tieň budúcich dobrých vecí“ (10: 1). B. tu znamená ovocie vykupiteľskej obety Spasiteľa, ktoré podľa evanjeliového podobenstva prijímajú len tí, ktorí boli „dobrí a verní“ (Mt 25, 21). Tieto bud. B. sú jediní ozajstní, keďže v nich konečne zmizne hriech a smrť. V súčasnosti života, zákon hriechu bráni dobrému poriadku ľudského bytia, prejavujúceho sa v mravno-náboženskom. dualizmus dobra a zla: „... viem, že dobro (ἀγαθόν) nežije vo mne, teda v mojom tele... Nerobím dobro, ktoré chcem, ale nerobím zlo. chcem, chcem“ (Rim 7. 18-19).

Pojem B. v patristickej teológii

3. Abelard veril, že Boh môže byť Najvyšším Dobrom iba za 3 podmienok: Musí byť schopný robiť, čo chce; vedieť všetko zdôvodniť a zariadiť v súlade s pravdou; konečne byť absolútne oslobodený od závisti a veľkorysý v dávaní darov (Theologia Christiana. I 2). Boh môže byť Najvyšším Dobrom, teda ak má Všemohúcnosť (omnipotentia), Múdrosť (sapientia) a Dobrotu (benignitas), ktoré zodpovedajú trom Osobám Najsvätejšej Trojice (Ibidem). Toto je podľa Abélarda celá plnosť a dokonalosť B. (Ibidem). Bernard z Clairvaux namietajúc Abélardovi správne poznamenal, že v tomto prípade by nevyhnutne vznikla nerovnosť medzi Osobami Najsvätejšej Trojice: Otec je všemohúci (Všemohúcnosť), Syn (Múdrosť) je semipotentia (polovičná moc), sv. Duch (Dobrota) - nulla potentia (slabosť - Contr. Abaelard. III 5; I 2; III 8). Bernard však poznamenáva, že v Bohu je každá z osôb Najsvätejšej Trojice úplne rovnaká ako ostatné osoby. Nerozdeľujú na časti To Pravé a Najvyššie Dobro, ktorým sú, pretože ho nevlastnia po častiach, ale sú Ono samo v podstate (Ibid. II 4). Abélardovi súčasníci a priaznivci Bernarda, Huga zo Saint-Victora, Petra Lombardského a iných tiež prijali tento trojitý koncept Najvyššieho dobra, ale na rozdiel od Abélarda pripúšťali možnosť odkazovať tieto vlastnosti tak na Božskú podstatu (predovšetkým), ako aj na k Trom osobám. Podľa Petra Lombardského „v Trojici prebýva najvyššia dokonalosť (summa perfectio). Lebo ak jej chýba sila, múdrosť alebo dobrota, nebude Najvyšším dobrom. Ale keďže je v nej dokonalá sila, nekonečná múdrosť, nepochopiteľná dobrota, je skutočne nazývaná a považovaná za najvyššie dobro“ (Petrus Lombardus. Sententiae. I 34, 6; porov.: Hugo de S. Victore. De sacramentis. I 2 5-8).

4. Stredné a nižšie (stvorené) B. Boethius upozornil aj na to, že pre všetko zložité bytie (esse) a ono samo (ipsum) nie sú to isté, preto je jedna vec vo veciach, že sú dobré (quod bona sunt ), a iné - že existujú (quod sunt - Quomodo substantiae bonae sint // PL. 64. Kol. 1311B, 1312C); teda dobrota stvorených vecí nie je totožná s ich podstatou, ale je jej vlastnosťou. Sledovanie. Z tohto dôvodu sú stvorení B druhoradí, premenliví a potrebujú vyššie dobro. Ako bytie stvorených vecí pochádza od Najvyššieho Bytia, tak B. stvorených vecí pochádza z Prvého Dobra, ktorého samotné bytie je dobro (Tamže 1313A; porov.: Anselmus. Monolog. I). V dôsledku toho je samotné bytie vecí B., hoci nie ako B., z ktorého pochádza (Ibid. 1313B). Podľa všeobecnej mienky scholastických teológov sa každý B., ktorý nie je totožný so svojou dobrotou, nazýva B. podľa účasti (per Participemem) na vyššom dobre (Thom. Akvin. Sum. contr. gent. I 38; I 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus. De summo bono. 210). Čo sa týka rozdielov medzi stvorenými B., duchovné B. (anjel, duša), stvorené na Boží obraz a podobu, sú dokonalejšie ako telesné (Bonaventura. Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). Podľa Tomáša Akvinského je telesná podstata (corporalis substantia) podriadená duchovnu ako svojmu vlastnému B., lebo v duchovnej podstate je dobro plnšie (bonitas plenior) a telesná podstata sa mu snaží pripodobniť (Sum. contr. ... pán. I 42). Navyše iba duchovné bytosti môžu vedome a dobrovoľne ašpirovať na Väčšie dobro, čo je ich konečný cieľ.

II. B. ako subjektívnu kategóriu. Najviac stredoveké. teológovia, počnúc Boethiom, veria, že B. v subjektívnom zmysle, teda B. pre človeka, je cieľom (finis) jeho ašpirácie / túžby (Boetius . Consol. III 2, 3, 10, 11; Thom Aquin Sum. Th. Ia. 5.1-5; Bonaventura. Itinerarium. III 4; Boetius Dacus. De summo bono. 88). Napriek rôznorodosti úsudkov o tom, aké a koľko cieľov-dobier má človek, všeobecný názor je, že od nižších hmotných a telesných cností treba vystúpiť k priemerným duchovným cnostiam (cnostiam) a od nich k vyššiemu dobru, Bohu. , posledný cieľ ašpirácie človeka, v spojení ktorého spočíva jeho blaženosť (beatitudo, felicitas).

Podľa Boetia je najvyšším B. pre človeka to, „čo si viac želá [všetko] ostatné“ (Konsol. III 2). Ale rôzni ľudia túžia po rôznych veciach: po bohatstve, hodnosti, moci, sláve, pôžitkoch, ale nič z toho nepredstavuje pre človeka skutočné B. (tamže III 2-9). Prirodzená ašpirácia človeka vedie k pravému B., ale mnohé bludy od neho odvádzajú (tamže III 3). Jednotlivé B. sú iba „vonkajšími prejavmi“ pravého B., sú nedokonalé a nemôžu priniesť pravdivé a dokonalé B. (Tamže III 9). Vyššie B. a cieľ človeka Boethius, ako blzh. Augustín (De Trinitate. XIII 3) to definuje ako „blaženosť“ (beatitudo): „Blaženosť je požehnanie, ktoré keď sa dosiahne, nenecháva už nič, čo by bolo potrebné. Je to najvyššie zo všetkých požehnaní, ktoré obsahuje všetky ostatné požehnania ... je to dokonalý stav, ktorý je kombináciou všetkých požehnaní ... stav, ktorý nepodlieha žiadnym úzkostiam, smútku alebo bolestnému smútku “(Úrad III 2).

Boethiove myšlienky sa rozvíjajú v neskoršej scholastickej teológii. Anselm z Canterbury tvrdí, že B. ako cieľ pre človeka je dvojaký. Bezprostredným cieľom človeka je B. duše – dosiahnutie čistoty srdca, konečný cieľ – večný život (Tractatus asceticus. I). Večný život je život s Bohom, ktorý je konečným cieľom ľudského snaženia, pretože podľa Anselma nie je nič, po čom by sa malo túžiť tak silno, ako pamätať, poznať a milovať Najvyššie Dobro; bol stvorený rozumný tvor, aby miloval Najvyššiu Podstatu nadovšetko B., keďže táto Podstata je Najvyšším Dobrom (Monolog. 68). Ako odmenu tým, ktorí milujú Boha a túžia po ňom z celého srdca ako po Najvyššom dobre, dáva seba samého a jeho vlastníctvo pre človeka predstavuje „najvyššiu blaženosť“ (summam beatitudinem - Tamže 70). Bernard z Clairvaux označuje 3 typy subjektívnych B.: 2 typy patria B. tohto veku - B. tela a B. duše, 3. typ B. - blaženosť večného života (Sermones in quadragesima 5. 8). Peter Lombardský, po bl. Augustín nazýva nižšie B. „čo treba použiť“ (res quibus utendum est), teda stvorený svet a všetky stvorenia v ňom obsiahnuté, a Vyššie dobro je „to, čo sa má užívať“ (res quibus fruendum est) , teda Boh Trojica (Sententiae. I 1. 2). To, čo by sa malo páčiť, robí ľudí šťastnými a to, čo by sa malo používať, pomáha ľuďom v ich úsilí o šťastie (Ibidem). Cnosti duše podľa Petra Lombardského nie sú len „to, čo treba použiť“, ale aj „to, čo nás baví“ (Ibid. I 1, 8): potešujú tých, ktorí ich vlastnia, čistým a svätým potešením. a duchovnú radosť, ale nemali by sme sa pri nich zastaviť, pretože pohyb lásky sa tu nezastavuje, to nie je jej hranica, ktorá odkazuje na Najvyššie dobro, ku ktorému sa má len pripútať, keďže má byť milovaný len pre Jeho pre seba a okrem Neho už netreba hľadať nič viac (Ibidem). Preto Peter Lombardský verí, že cnosti duše ako „prirodzené statky“ (naturalia bona) treba využívať súčasne a vďaka nim užívať Najvyššie dobro (Ibidem).

Jednu z najharmonickejších doktrín subjektívnej etiky rozvinul Tomáš Akvinský pod vplyvom Aristotelovej Nikomachovej etiky. Pojem B. podľa Thomasa spočíva v tom, že je to „niečo želané“ alebo „o čo sa každý usiluje“ (Sum. Th. Ia. 5. 1), to znamená, že to má význam cieľa (Ibid. Ia.5.4). V každej voľbe človeka vidí Tomáš túžbu B., ktorá je od prírody vlastná našej vôli. Podľa jeho názoru všetko, po čom človek túži, túži ako B. (sub ratione boni), či už je to skutočné alebo zdanlivé B. (tamže Ia. IIae. 1. 6). Aj keď ľudia túžia po niečom inom ako po dokonalom B., čo je konečný cieľ, túžia po tom, čo sa usiluje o dokonalé B., pretože začiatok niečoho vždy koreluje s jeho dokončením a sekundárne objekty túžby nemôžu spôsobiť túžbu, iba ak sú súvisí s prvým objektom túžby (ad primum appetibile), ktorý je konečným cieľom (Ibidem). Všetci ľudia túžia dosiahnuť plnosť dokonalosti, čo je koncept konečného cieľa. Nie všetci ľudia sa však zhodujú v tom, čo je týmto konečným cieľom, pretože niekto chce bohatstvo ako dokonalé B., niekto chce potešenie atď. (Tamže 1. 7). Ale ani česť, ani sláva, ani moc, ani rozkoše, ani žiadne telesné požehnania nemôžu byť konečným cieľom ľudského snaženia (tamže 2, 1-6). Thomas poznamenáva, že pojem „cieľ“ má 2 významy: po prvé je to vec samotná (ipsa res), ktorú chceme dosiahnuť, a po druhé samotné dosiahnutie, vlastníctvo, používanie alebo pôžitok z tejto veci (tamže 3 1). V 1. význame je konečným cieľom človeka nestvorené dobro (bonum increatum), teda Boh, ktorý jedine svojou nekonečnou Dobrotou môže plne uspokojiť vôľu človeka (Ibidem). V 2. zmysle je konečným cieľom človeka niečo stvorené (liquid creatum), čo v ňom existuje, teda nič iné ako „dosiahnutie alebo potešenie z konečného cieľa“ (Ibidem). Blaženosť, po ktorej každý túži, sa nepochybne považuje za taký konečný cieľ (tamže 1. 8; porov.: 3. 1). Blaženosť je podľa Tomáša „dokonalým dobrom mysliacej povahy“ (bonum perfectum intelektualis naturae – Tamže Ia. 26. 1, 2). Aristotelovsko-tomistickú náuku o B. (avšak úplne zbavenú špecifických kresťanských čŕt) rozvinul aj súčasník Tomáša Akvinského Boethius z Dacia v osobitnom spise O vyššom dobre. Podľa jeho názoru by sa malo dať človeku B. čo najvyššie v najlepšej schopnosti, ktorou je „myseľ a myslenie“ (ratio et intellectus - Boetius Dacus. De summo bono. 10). Keďže existuje rozdiel medzi teoretickou a praktickou mysľou človeka, potom najvyšší B. Teoretickým rozumom človeka bude poznanie pravdy (t. j. všetkého, čo jestvuje a jeho Pôvod) a potešenie z toho a najvyšším B. praktického rozumu bude vykonávanie B. v praxi (operatio boni), t. , v morálnych cnostiach a potešení z toho (Tamže 53). Toto najvyššie B. nie je nič iné ako blaženosť (Tamže 64).

A. R. Fokin

V modernej filozofii

Problém B. sa interpretuje spravidla v 4 hlavných aspektoch: B. ako taký, Božský B., B. predmetov (predmetov) sveta a B. človeka. V odpovedi na otázku, čo je B., filozofi New Age fixujú rôzne druhy „dobra“: duchovné, hedonistické, utilitárne; nadviazať medzi nimi vzťahy; vyčleňujú problém B. kritéria, pričom analyzujú úlohu citov a rozumu v ňom; snažia sa pochopiť, či je B. objektívnou vlastnosťou objektu alebo subjektívnym postojom človeka k nemu, snažia sa oba prístupy kombinovať. B. Spinoza popiera, že výrazy "dobrý", "B." (bonum) a „zlo“ (malum) sú nezávislé od jednotlivca. Štúdiom príčin afektov dospel k záveru, že človek uznáva vec za dobrú, lebo v ňom vyvoláva rozkoš a túžbu, ale nechce ju ako konečnú príčinu, ktorú má B. v sebe. B. alebo zlý k.-l. veci závisia od rozkoše alebo bolesti, to-žito to v človeku spôsobuje, a všetky B. ľudské túžby sú afekty radosti, ktoré dávajú silu jeho existencii (Spinoza. T. 1. S. 487-488). Každý jednotlivec je teda v súlade so svojimi afektmi mierou dobra a zla. Spinoza v tejto polohe nadväzuje na T. Hobbesa (Hobbes. T. 2. S. 39), akceptuje však aj pozíciu R. Descarta, čím ukazuje, že medzi afektmi je skutočný kvalitatívny rozdiel spôsobený povahou predmetov ( Spinoza, T. 1. S. 501-503); stopy., v povahe vecí je formálny základ pre náš úsudok o B. a zlom. Spinoza sa tu snaží spojiť realistickú teóriu s nominalistickou doktrínou, ktorá odmieta objektívny základ pre posudzovanie B. a zla (Bidney, R. 106-109).

Filozofia modernej doby nastoľuje také dôležité otázky, ako je postoj k Božskému B. (alebo Božej vôli – podľa Descarta) a miesto atribútu dobra medzi ostatnými atribútmi Boha. Descartes veril, že Božia vôľa je ľahostajná (Oeuvres de Descartes. T. 4. P. 110-120); G. W. Leibniz sa stavia proti tým, „ktorí veria, že v povahe vecí alebo v predstavách, ktoré o nich Boh má, neexistujú vôbec žiadne zákony dobra“, za nebezpečný považuje názor, podľa ktorého dobrota pripisovaná Božím činom je len výmysel ľudí; rovnako nebezpečný je podľa neho názor, že zákony dobra sú len skutkami Božej vôle (Leibniz, zv. 1, s. 125-126). Leibniz uznáva, že Boh je dobrý a B. je obsiahnutý v Božskej podstate, takže princípy B. sú vlastné Jeho múdrosti, ktorá zasa určuje Božiu vôľu. Zároveň nie je nijako porušená Božia autonómia a nezávislosť, keďže B. nie je Bohu vnucovaný v podobe s.-l. dlh alebo zodpovednosť zvonku. Urobiť B. je požiadavka Jeho vlastnej prirodzenosti. Preto, keď Boh koná dobrým spôsobom, koná podľa toho, čím je.

Najvyšším B. pre človeka (spojeným s potešením a šťastím) sa často ukazuje jeho spojenie s Bohom, pravdou (F. Bacon) alebo cnosťou (Descartes), prejavujúce sa v pevnej vôli konať dobro a v zadosťučinení, preto čo sa deje: „... V tomto sa skladajú všetky cnosti, len toto si zaslúži... chválu a slávu, a napokon len odtiaľto pramení najväčšie a najspoľahlivejšie uspokojenie v živote. Preto verím, - uzatvára Descartes, - že práve v tom spočíva najväčšie dobro“ (Oeuvres de Descartes. T. 5. S. 82-83).

Kant verí, že princíp „autonómie“ ľudskej vôle, dôsledne uplatňovaný vo fenomenálnom svete, vedie k myšlienke, že nanajvýš pre človeka B. „cnosť a šťastie sú nevyhnutne prepojené, takže čistý praktický rozum nemôže rozpoznať prvý, ak nepatrí k dobru. druhý “(T. 4. Časť 1. S. 444). Veriac, že spojenie medzi cnosťou a šťastím musí mať povahu príčiny a následku, Kant formuluje antinómiu praktického rozumu takto: „...buď túžba po šťastí musí byť motivačnou príčinou maximy cnosti, alebo maxima cnosť musí byť aktívnou príčinou šťastia“ (Tamže, s. 445). 1. je nemožné, pretože túžbu po šťastí ako príčinu cnostného skutku podľa Kantovho učenia o morálke a zákonnosti nemožno považovať za morálnu maximu; 2. je u nás nemožné pozemský svet pretože mu chýba potrebné spojenie (alebo korešpondencia) medzi cnostnými skutkami a šťastím; podľa Kanta „nie je možné očakávať vo svete kombináciu šťastia a cnosti, ktorá je potrebná a postačujúca pre najvyššie dobro, [aj] s pomocou najpresnejšieho dodržiavania morálnych zákonov“ (tamže). Preto je nesprávne považovať morálku za „učenie o šťastí“, nie je prostriedkom na dosiahnutie šťastia na zemi (Tamže, s. 465) a zásadne nesprávne je učenie o eudemonizme.

Avšak korešpondencia medzi cnosťou a šťastím, podľa Kanta, ktorá je nemožná v pozemskom (fenomenálnom) svete, sa stáva možná v inteligibilnom a Božskom svete. Antinómia praktického rozumu, ktorá sa dotýka problému vyššej biologickej podstaty človeka, sa rieši takto: jeho téza o fenomenálnom svete je nepravdivá a antitéza je pravdivá len vo vzťahu k noumenálnemu svetu. Kant tak pomocou morálnych argumentov dokazuje nielen existenciu Boha a mravného svetového poriadku, ktorého garantom môže byť jedine Boh, ale aj možnosť vyššieho B. človeka v rámci tohto svetového poriadku a tzv. spravodlivosť Božej odplaty za cnostné skutky v pozemskom živote. Predpokladom B. je podľa Kanta „dobrá vôľa“, ktorá sa riadi „kategorickým imperatívom“ a „nádej na šťastie začína iba náboženstvom“ (tamže, s. 464).

V doktríne bezpodmienečného B. alebo Boha Kant používa morálne aj morálno-teologické argumenty. Na jednej strane sa opiera o konečné závery autonómnej etiky a Boha chápe ako jediný a nevyhnutný základ mravného svetového poriadku: iba v Bohu sa podľa Kanta zhodujú mravná vôľa a dokonalý rozum; a spol.- v teologickej diskusii o vlastnostiach Boha poznamenáva, že „sú tri vlastnosti, ktoré sú výlučne ... pripisované Bohu, a všetky sú morálnymi vlastnosťami: On je jediný svätý, jediný blahoslavený, jediný múdry, lebo tieto pojmy už obsahujú neobmedzenosť. Podľa ich poriadku je svätým Zákonodarcom (a Stvoriteľom), dobrým Vládcom (a Zachovávateľom) a spravodlivým Sudcom“ (Tamtiež, s. 465).

I. G. Fichte v „Systém náuky o mravoch podľa princípov vedy“ rozvíja základné premisy kantovskej náuky o morálke, odvodzuje mravný zákon z podstaty sebauvedomenia nášho Ja.Podstatu Ja a podmienkou vedomia je podľa Fichteho svedomie, ktoré nám umožňuje realizovať našu slobodu ako cieľ. V tradičnom chápanie Boha ako Darcu všetkého B. vidí eudemonizmus; on sám chápe Boha výlučne racionalisticky a približuje sa Spinozovmu panteizmu. Op. „Návod k blaženému životu, alebo aj Náboženská náuka“ Fichte sa prikláňa k stotožňovaniu B. a blaženosti, tým druhým je pre neho „zjednotenie s Bohom ako Jediným a Absolútnym“ (s. 61), dopĺňa svoje intelektuálne postavenie s náukou o láske k Bohu: teraz „samotná blaženosť spočíva v láske a večnom zadosťučinení lásky a reflexia je neprístupná...“ (Tamže, s. 143). Veriaci človek podľa Fichteho vie, „že žije v Božom svete a že v ňom nemôže byť nič, čo by nebolo určené na dobro“ (Tamtiež).

F. V. J. Schelling v knihe Systém transcendentálneho idealizmu rozoberá problém B. v súvislosti s ťažkosťami vyplývajúcimi z kantovskej antinómie praktického rozumu a domnieva sa, že vzťah medzi „šťastím“ a „čistou vôľou“ nie je syntetický vzťah, medzi „ podmieňovanie a podmienené“ (podľa Kanta). Schelling píše o vzájomnej závislosti šťastia a slobodnej vôle, spochybňuje Kantovu tézu o formálnej povahe morálky, domnieva sa, že morálka sa pre človeka stáva objektívnou „iba cez vonkajší svet“. Podľa Schellinga „čistá vôľa, ovládajúca vonkajší svet, je jediným najvyšším dobrom“ (T. 1. S. 446), to znamená, že slobodu uznáva za najvyššie B., ktoré spája s mravným poriadkom a právny systém. V spisoch týkajúcich sa neskorého obdobia tvorivosti („Systém svetových vekov“ a „Filozofia zjavenia“) Schelling tvrdí, že Boh je „Pán bytia“ a dobrej vôle (Systém svetových vekov, s. 185) .

G. W. F. Hegel vo svojich „Prednáškach o filozofii náboženstva“ kritizuje základný princíp autonómnej etiky Kanta a Fichteho, verí, že „s takýmto chápaním existuje svet mimo mňa, ktorý Boh zanechal, a tento svet čaká na mne do toho vniesť cieľ, dobre“ (s. 385). Hegelov koncept B. sa v podstate obmedzuje na B. súkromnej osoby a zahŕňa 2 aspekty - morálno-teleologický a štátno-právny. V prvom prípade, berúc do úvahy dobro ako ideu, „konečný cieľ sveta“ a realizovanú slobodu, Hegel verí, že B. individuálneho a formálneho zákona sú prítomné ako odstránené a zachované definície idey dobra, v 2., keď ide o „právo skutočného konkrétneho ducha“, teda o B. štátu alebo o všeobecné dobro, „formálne právo“ a B. osoby pôsobia ako podriadené momenty štátu. . O spojení medzi B. a právom Hegel vo Filozofii práva napísal, že „dobro bez zákona nie je dobré“ a podľa toho „právo nie je dobré bez dobra“ (s. 172). A. Schopenhauer považuje B. za „vlastného“ a „cudzieho“ v kontexte s nimi korelovaných pojmov egoizmus a spravodlivosť, „súcit“, ktorý je základom celého jeho morálneho učenia, zahŕňa pod pojem B niekoho iného. .. F. Nietzsche, mysliteľ inej doby a iných tradícií, vo svojej filozofii „preceňovania hodnôt“ ostro kritizuje hedonizmus, eudemonizmus, utilitarizmus a pesimizmus, charakteristický pre modernú Európu. filozofia, odkazuje na tradíciu. koncepcie morálnej filozofie, vrátane B., až po „dlhochvostú kosu pojmov, ktorú si naši dedovia vešali na zátylok a dosť často aj na myseľ“ (T. 2, s. 339). Vo výklade B. Nietzscheho sa to na jednej strane snaží premyslieť na základe svojho chápania gréčtiny. a lat. etymológie (ἀγαθόν - antonymum zbabelosti, bonus - bojovník, vedieť) a tým ospravedlňuje svoje vysvetlenie pôvodu morálky z „vôle k moci“ ako založenia hierarchie morálnych hodnôt (T. 2. S. 419-420), s ďalšími, - pre pochopenie B. sa mu zdá hlavný subjektívno-psychologický problém: „čo sa považuje... za skutočné vlastnenie a vlastnenie nejakého dobra?“ (T. 2. S. 313-314). Po Nietzschem náuka o B. v etike napokon stráca svoj samostatný význam a ustupuje teórii hodnôt.

Zdroj: Schleiermacher F . Hovorte o náboženstve. Monológy. M., 1911; Schleiermacher F. Ethik. Hamburg, 19902; HartmannN. Ethik. b.; Lpz., 1926; Scheler M. Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik. Hamburg; Bern, 1954; Sheler M. Fav. prod. M., 1994; Brentano F. Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Hamburg, 1955; idem. Grundlegung und Aufbau der Ethik. Hamburg, 1975; Kant I. Cit.: V 6 t. M., 1965. T. 4. Časť 1-2; on je. Op. Na neho. a ruský lang. M., 1997. T. 3; on je. Prednášky o etike. M., 2000; Hegel G. IN . F . Lectures on the Philosophy of Religion // Filozofia náboženstva: V 2 zväzkoch M., 1975. zväzok 1; on je. Filozofia práva. M., 1990; Hegel G. W. F. System der Sittlichkeit: Critik des Fichtischen Naturrechts. Hamburg, 2002; Schelling F. IN . Y . Systém transcendentálneho idealizmu // Diela: V 2 zväzkoch M., 1987. zväzok 1; on je. Systém svetových epoch. Tomsk, 1999; on je. filozofia zjavenia. Petrohrad, 2000; Nietzsche F. Cit.: V 2 zväzkoch M., 1990. zväzok 2; Fichte J. G. System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre. Hamburg, 1995; Fichte I. G. Návod na požehnaný život. M., 1997; idem. Die Anweisung zum seligen Leben. Hamburg, 2000.

Lit.: Fischer K . Arthur Schopenhauer. M., 1896; on je. Dejiny novej filozofie. SPb., 1901-1910. T. 4-8; Jodl F. História etiky v novej filozofii. M., 1898. zväzok 2: [Kant a etika v devätnástom storočí]; Fullie A. Kritika najnovšie systémy morálky. Petrohrad, 1900; Vyšeslavcev B. Fichteho etika. M., 1914; Ilyin I. A. Filozofia Hegela ako doktrína konkrétnosti Boha a človeka. M., 1918. T. 2; Asmus W. F . Immanuel Kant. M., 1973; Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tüb., 19773. 2 Bde; Gaidenko P. P. Fichteho filozofia a modernosť. M., 1979; Mamardashvili M. TO . Kantovské variácie. M., 1997; Sudakov A. TO . I. G. Fichte: Život a učenie // Fichte I . G . Návod na požehnaný život. M., 1997. S. 324-389; on je. Absolútna morálka: Etika autonómie a bezpodmienečné právo. M., 1998.

G. V. Chlebnikov

Pojem B. v ruskom myslení

V starej ruštine jazyku sa výraz „B.“ používa vo význame „dobrý“ („“ – Sreznevskij I. I. Materiály k slovníku staroruského jazyka podľa písomných pamiatok: V 3. sv. Petrohrad, 1893. T. 1 S. 90) a tiež „dobré“. Nejednoznačnosť použitia slova "B." v starej ruštine jazyk opravuje modern. "Slovník starého ruského jazyka XII-XIV storočia." (M., 1988. T. 1. S. 166-168). Rozlišovanie slov "B." a „dobro“ predstavuje šťastnú črtu Rus. jazyk, - predpoklad pre pridelenie "B." k najvyššej metafyzickej realite – Bohu, a „dobrému“ k etickej charakteristike.

V ruskej pravoslávnej teologickej literatúre

vychádzajúc vo svojich základoch a záveroch o sv. Písmo a Tradícia, skúsenosť života v Cirkvi a patristická literatúra, Boh je chápaný ako Všedobro, Prameň a Darca všetkých B., Spasiteľ pre večný a dobrý život.

St. Tichon Zadonskij v op. „O pravom kresťanstve“ ospravedlňuje potrebu napodobňovania Boha, zdôrazňujúc napodobňovanie Božej dobroty: „...Kresťania, akoby boli znovuzrodení z Boha, vďačia Bohu, svojmu Otcovi, byť ako ich morálka; má napodobňovať dobrého Boha v jeho dobrote...“ (T. 3, s. 83). Ľudský B. St. Tikhon delí na duchovný, potrebný pre „našu pravú blaženosť“ a telesný, dočasný, spojený s pokračovaním života, zdravím atď. Za „veľkú Božiu dobrotu“ považuje samotnú schopnosť človeka obrátiť sa k „nepochopiteľného“ Boha modlitbami a prosbami o dar B (Tamže, s. 91). metropolita Macarius (Bulgakov) v „Pravoslávnej dogmatickej teológii“, pojednávajúci o základných vlastnostiach Boha, ich rozdeľuje na vlastnosti bytia, mysle a vôle Boha, odkazuje na druhú „nekonečnú dobrotu“, ktorá „podľa rozdielu v podmienkach bytostí, na ktoré pôsobí“ (T. 1. S. 135), nazýva to „milosť“, „milosrdenstvo“, „zhovievavosť“, „milosrdenstvo“. metropolita Macarius zdôrazňuje, že Boh sa nenazýva len dobrým, ale ako Svätý. Písmo je „jediné dobré“ (tamže, s. 136), zároveň sa dobrota Boha prejavuje vo vzťahu k stvorenému svetu, k ľuďom (tamže, s. 136-139).

St. Theophan the Recluse je presvedčený o nemožnosti dosiahnuť Božské B. iba ľudským úsilím: v izolácii od Boha nie je človek schopný dosiahnuť B. V knihe. „Cesta k spáse“ sv. Teofán skúma Božiu milosť udelenú vo sviatosti sv. Prijímanie, ako zdroj a nevyhnutná podmienka pre získanie Božského B. a blaženosti človeka - ako výsledok účasti na Božskom B. a spravodlivom živote. St. Theophanes píše, že „Sám Boh prináša ducha človeka do svojej pokladnice a dáva ochutnať z jeho požehnaní“ (s. 127).

Ep. Sylvester (Malevansky) vo svojej „Skúsenosti z ortodoxnej dogmatickej teológie“ stavia svoje úvahy o B. na nábožensko-antropologickom princípe, na chápaní človeka ako „obrazu a podoby Boha“. Vzhľadom na duchovnú a zmyslovú povahu človeka, jeho „lásku k dobru a sladký cit tohto dobra“, ep. Sylvester poznamenáva, že to, čo je vlastné človeku, „by malo byť mysliteľné v Bohu, ale len s vedomím toho nekonečného rozdielu, ktorý v tomto prípade existuje medzi naším obmedzeným duchom a nekonečným Duchom Božím“ (T. 2. Časť 1. S. 163). Ak Boh ako „nekonečný Duch“ obsahuje v sebe podmienky na uskutočnenie B. a je B. sám a blaženosť, potom tieto podmienky človek nemá v sebe, musí ich nájsť mimo seba a nachádza ich v Boh v Najvyššom Dobro, ktoré je najdokonalejšou plnosťou bytia a harmonickou jednotou života. Božia láska k B., píše biskup. Silvester sa v prvom rade „sústreďuje na seba“ (tamže), ale keďže je Boh od prírody dobrý (sám B.), je dobrý k svetu a človeku. Vo vzťahu k svetu a človeku sa podľa biskupa prejavuje Božia dobrota a láska. Silvester, v stvorení sveta a človeka, v „otcovskej prozreteľnosti“, v milosti danej človeku, v láske k ľudstvu, v milosrdenstve a zhovievavosti Boha, v spáse pre večný život a blaženosti spravodlivých. Dotknutím sa otázky vzťahu medzi B. a Pravdou Božou, chápanou ako odmena, ep. Sylvester trvá na ich jednote a je presvedčený, že Božia pravda, „ktorá dáva blaženosť len za dobro a zbavuje ju zlom“ (tamže, s. 169), prispieva k B.

F. A. Golubinsky vo svojich „Prednáškach o špekulatívnej teológii“ považuje za najvyššie B. pre ľudí prítomnosť Boha vo svete, prejav Jeho dokonalosti a uskutočnenie Jeho vôle v živote. Hoci Božia múdrosť, poznamenáva Golubinsky, človek bol stvorený ako nezávislá bytosť, schopná duchovnej a mravnej dokonalosti, vo svojom úsilí o B. človek môže vždy dúfať v Božiu pomoc a Jeho pomoc (s. 147). V. D. Kudryavtsev-Platonov v knihe. The Elementary Foundations of Philosophy kriticky analyzuje eudemonizmus, utilitarizmus a Kantovu teóriu morálnej povinnosti; hlavný nedostatok týchto morálnych náuk vidí v ich izolácii od „prirodzeného spojenia“ s Bohom. Absolútny B., považuje Kudrjavcev-Platonov, nemôže byť abstraktným „pojmom alebo ideálom morálnej dokonalosti“, je to vlastnosť „dobrého osobného Bytia“ (s. 437).

V knihe. arcibiskup Sergius (Stragorodskij) (neskorší patriarcha Moskvy a celej Rusi) „Pravoslávne učenie o spáse“, odhaľujúce morálnu a subjektívnu stránku spásy, B. je analyzovaný z v. sp. človeka, jeho vzťahu k Bohu a ekonómie spásy. Načrtávajúc svoj pohľad na chápanie B., arcibiskupa. Sergius sa odvoláva na učenie o B. blzh. Augustín, sv. Gregor Teológ, sv. Bazila Veľkého, sv. Gregor z Nyssy, sv. Macarius Egyptský a iní.Najvyšší B. pre osobu arcibiskup. Sergius považuje večný život, ktorý je konečným cieľom ekonómie spásy, a podmienkou dosiahnutia večného života je poznanie Boha, ako zásadne odlišné od abstraktno-racionálneho poznania Boha, „očistenie srdca“ a „zažívanie“. prítomnosť Boha v sebe samom“ (s. 95) . Vidieť v poznaní Boha „osobné spoločenstvo s Bohom“, ktoré robí človeka účastníkom Božích sviatostí a B., arcibiskup. Sergius rozvíja koncept „podobnosti“ Bohu. Domnieva sa, že asimilácia je možná len s pomocou Božej milosti, umožňuje vám reprodukovať „Boží obraz“ (s. 96), vedie k svätosti a „dáva večný život“ (s. 97); len „podobnosť s Bohom robí spoločenstvo s Bohom skutočným dobrom človeka“ (s. 107). Berúc na vedomie vnútornú jednotu v spoločenstve s Bohom svätosti a blaženosti, arcibiskup. Sergius trvá na tom, že „úžitok zo spoločenstva s Bohom spočíva vo svätosti, a nie v rozkoši“ (s. 111).

V. V. Bolotov v knihe. "Učenie Origena o Najsvätejšej Trojici" v kap. „Dobrota Syna“ podrobuje Origenove názory na B. dôkladnej textovej a kritickej analýze v súvislosti s jeho učením o rozdieloch medzi B. Otcom a B. Synom ako „obrazom Jeho dobroty“ (Bolotov V. V. Sobr Cirkevnohistorické práce M., 1999. T. 1. S. 295-308). P. Ya. Svetlov v knihe. „Myšlienka Božieho kráľovstva a jej význam pre kresťanský svetonázor“ považuje Božie kráľovstvo za „úplnosť všetkých požehnaní“, ktoré Kristus udelil ľuďom. S. M. Zarin v knihe. „Askéza v pravoslávnom kresťanskom učení“ poznamenáva, že podľa učenia sv. Jána Zlatoústeho a sv. Izák Sýrsky, Božia láska a Božia dobrota sa prejavuje aj v trestaní hriešnikov (s. 209). Plán jednej z najpodrobnejších koncepcií B. v ruštine. teológiu plánuje M. D. Muretov. V jeho štúdiu novozákonného zjavenia sa spolu s doktrínou Bohočloveka-Spasiteľa stáva kľúčovou téma B.; v op. " Nový zákon ako predmet pravoslávneho teologického štúdia“ B. a blaženosť sa posudzujú v týchto aspektoch: 1) teologický, kozmologický a antropologický – ako základná príčina, zmysel a konečný cieľ bytia; 2) kristologická a soteriologická - Bohočlovek ako "objektívna podmienka pre uskutočnenie dobra" a spásu ľudí; 3) pistologická – viera ako subjektívna podmienka, aby človek dosiahol B.; 4) ekleziologická – Cirkev ako „objektívna historická realizácia dobra vo svete“; 5) eschatologický – večný život ako „posledné uskutočnenie dobra“ (Muretov M.D. Selected works. M., 2002. S. 55-88). Muretovova myšlienka nebola plne realizovaná. Muretov v diele „Štyri evanjeliá“ zdôvodňuje prítomnosť B. vo svete na jednej strane existenciou Boha, stotožneného so samotným B. („Boh... môže vo svete realizovať len myšlienku dobra, pre celý svet vo všeobecnosti - myšlienka blaha (v Ňom je život), ale pre ľudstvo - myšlienka morálneho dobra (a život bol svetlom ľudí)“ - Tamže, s. 183). Na druhej strane prítomnosť B. vo svete je spôsobená božskou podobou človeka, ktorá mu umožňuje v živote realizovať „ideál dobra a blaženosti Pravdy Božej“. Muretov je presvedčený o existencii mravného pokroku, ktorého cieľom je dosiahnuť ideál B. v dejinách, a je príliš optimistický, pokiaľ ide o jeho súčasný a budúci priebeh.

V ruskej filozofii XIX-XX storočia.

B. téma sa rozvíja v súlade s osobitosťami jej hlavných smerov; v náboženských a filozofických prúdoch sa pojem B. uvažuje najmä v súvislosti s učením náboženstva. A morálny postojčloveka k svetu, Bohu a Kráľovstvu Božiemu a je zameraný na problém vyššieho B.; na druhom extréme – v deistickom, materialistickom a nihilistickom učení – je téma bankovníctva podriadená utilitárno-politickým problémom sociálneho bankovníctva a jeho budúcej štruktúry; medzi týmito pólmi je spektrum filozofických náuk, v ktorých sa diskusia o koncepte B. obmedzuje na vlastné etické otázky.

AI Galich má vo svojej etickej a psychologickej charakteristike B. blízko k učeniu Spinozu, Locka, Hobbesa; v Lexikóne filozofických predmetov definuje B. ako protiklad k zlu ako niečo, čo „svojou dokonalosťou“ dáva človeku „rozkoš a spokojnosť“ a je v súlade s jeho túžbou po „bezbolestnom stave“ (T. 1. S. 84). Prototyp a „ideál“ takéhoto bezútešného stavu je podľa Galicha absolútna najvyššia B., ktorú nemožno považovať za prostriedok a tvorí „konečný cieľ túžob a ašpirácií“ (tamže). Galich reprodukuje tradíciu. rozdelenie B. (potešenia) na zmyselné (epikureizmus), duchovné (stoici, „askéti“) a duchovne rozumné; prvé sú dočasné a prechodné, druhé sú charakteristické pre „duchov bez tela“, a nie pre osobu v jej súčasnom stave; len duchovne rozumný B. zodpovedajú ľudskej prirodzenosti; v nich „pozemské statky nadobúdajú význam nebeských darov“ (Tamže, s. 85).

P.I. Pestel vo svojom ústavnom projekte „Ruská pravda“ napísal: „Vláda existuje pre dobro ľudu... kým ľud existuje pre svoje dobro a pre naplnenie vôle Najvyššieho...“ (Vzbura dekabristov, M., 1958. zväzok 7, str. 116). Problémy „ľudovej“ či „verejnej“ biosféry rozoberajú práce P. Ya. Chaadaeva, A. I. Herzena, N. G. Debol’skiiho a ďalších autorov.

Najucelenejšie a najhlbšie učenie o B. v ruštine. filozofická literatúra vypracovaná Vl. S. Solovjov. Významovo a štruktúrne zložitá Solovjova koncepcia je prezentovaná v metafyzických a etických spisoch („Čítania o bohočlovečenstve“, „Ospravedlňovanie dobra“ atď.), ako aj v článkoch venovaných štúdiu jednotlivých filozofických učení a špeciálnych morálne problémy. Solovjovov koncept v "Ospravedlňovaní dobra" zahŕňa kritickú časť a pozitívne odhalenie doktríny B. Všeobecné metodologické indikácie zahŕňajú Solovjovovu poznámku o "príbuznosti" B. a dobra; vnútorná sémantická jednota dobra a dobra ich umožňuje identifikovať v bežnom slovnom používaní (Soloviev, zv. 8, s. 181), ale vyžaduje si rozlíšenie v teoretickom výskume. V kritickej časti Solovjov analyzoval hlavné filozofické učenia o B. Epikurovi, Aristotelovi, stoikoch, Kantovi, Hegelovi atď. Solovjov vychádzajúc zo základného postavenia pre jeho učenie, že „rozkoš nie je podstatou dobra“, uvádza Solovjov silné argumenty. proti eudemonizmu rôznymi spôsobmi.jeho formy; kritizuje pojmy zmyslové, duchovné a „primerané potešenie“ a „bezstarostný stav“, ako aj utilitarizmus s jeho predstavami o B. ako prínose.

Vlastný koncept Solovyova sa rozvíja vo viacerých. smerov, zjednotených jednotou dizajnu – doktrínou jednoty. Nábožensko-ontologické a metafyzická interpretácia B. vychádza z chápania Boha ako „najvyššieho, najvyššieho dobra“, Absolútna, a nachádza svoje vyjadrenie na mimoriadne dôležitom mieste, len vo forme pripomínajúcej platonizmus: „Absolútno uskutočňuje dobro skrze pravdu v kráse“ (T. 3. S. 111). V teodicei Solovyov vychádza z tradícií. pre kresťanstvo myšlienka, že Boh odmieta zlo, že konečné víťazstvo nad zlom je možné len vďaka Bohu a bez Boha je to pre človeka nemožné. Solovjov zároveň poznamenáva, že Boh pripúšťa zlo „ako nadradenú podmienku slobody, teda väčšie dobro“. Božie zničenie zla v ľudskom svete by podľa Solovjova znamenalo popretie ľudskej slobody vo vzťahu k dobru, zbavilo by dobro morálnej hodnoty. „Boh dopúšťa zlo,“ píše Solovjov, „pretože vo svojej Múdrosti má schopnosť vyťažiť zo zla väčšie dobro...“ (T. 8. S. 203).

Téma ľudskej slobody je ústrednou témou Solovjovovej etiky; človeka považuje za bytosť „nadprirodzenú“, duchovnú a mravnú, spojenú s Bohom neviditeľnými putami. Smrť, ako dôsledok dedičného hriechu, podľa Solovjova vstupuje do života človeka a predstavuje to nevyhnutné. ľudská sila zlý. Solovjov sa snaží zosúladiť princípy heteronómnej a autonómnej etiky. Solovjov uvažujúc o rozdieloch medzi dobrom a dobrom na jednej strane zdôrazňuje, že človek sám nie je schopný urobiť „svoje dobro skutočným dobrom“, je od Boha, pretože iba On je „neoddeliteľnou a nemennou identitou Dobro, dobro a blaženosť“ (Tamtiež, s. 178), s inými, že iba „morálna dobrota... je cestou k skutočnému dosiahnutiu skutočného dobra“ (Tamtiež). Solovjov verí, že myšlienka dobra je prirodzená v ľudskej mysli ako stvorení stvorenom Bohom, človek v modlitebnom vzývaní Boha môže a má dúfať v Božiu pomoc, ale morálna dobrota musí byť zjavená a realizovaná v živote. slobodné bytie. Napokon v náuke o bohočloveku, cirkvi a Božom kráľovstve sa otázka B. v Solovjove končí. Solovjov verí, že svet, v ktorom človek žije, nie je B. „Katastrofa všetkých katastrof – smrť, sa tu ukazuje ako absolútna nevyhnutnosť a dobro všetkých požehnaní – nesmrteľnosť – je absolútnou nemožnosťou. To znamená, že človek nemôže dostať skutočnú slobodu od sveta. Iba božstvo, čiže Cirkev, založená na vnútornej jednote a všestrannom spojení zjavného a tajného života v poriadku Božieho kráľovstva, iba Cirkev, potvrdzujúca podstatný primát ducha a sľubujúca konečné vzkriesenie telesnosť, otvára človeku sféru pozitívneho uskutočnenia jeho slobody, či skutočného uspokojenia jeho vôle.Tamže, s. 475). V Cirkvi sa v úsilí o Boha a Božie kráľovstvo zjednocujú všetci veriaci, živí i mŕtvi: „obe strany majú v sebe svoje modlitebné knižky, obe si navzájom pomáhajú pri dosahovaní večného dobra“ (Tamže, s. 487 ).

V náboženských a publicistických dielach L. N. Tolstého „Náboženstvo a morálka“, „Kresťanská náuka“ a iných sa náboženstvo považuje za postoj človeka k svetu a túžba človeka po osobnom alebo verejnom B. má podobu určitá negatívna vlastnosť; ak je 1. správne primitívne náboženstvo, potom 2. - pohan. Tolstoj odsudzuje túžbu človeka po osobnom a spoločenskom B., tvrdí, že „človek chce pre seba dobro, v tom vidí zmysel svojho života“, no časom sa presviedča o nemožnosti dosiahnuť B. pre seba (kresťanské učenie Petrohrad, 1906. C . jedenásť). Napriek tomu je B. podľa Tolstého dosiahnuteľný a dosiahnuteľný iba v pravom náboženstve, v kresťanstve, v podriadení človeka vôli Božej. V čl. „Myšlienky o Bohu“ Tolstoj formuluje svoje chápanie B.: „Láska k Bohu znamená túžiť po tom, po čom túži Boh. Všetko si želá“ (Tamže, s. 20). Z ďalších úvah Tolstého však vysvitá pochybnosť jeho konštrukcií: B. úplne stotožňuje s láskou a „túžba po dobre všetkého, čo existuje“ nazýva Boha, Bytosť, „ktorá je človeku zjavená vedomím“ (Tamže, s. 96), teda otázky viery sa dajú vyriešiť len sebauvedomením a sebaprehĺbením človeka. Racionálno-moralistické chápanie B. a človeka so všetkou istotou vyjadruje Tolstoj v programovej eseji „Aká je moja viera“. Tu Tolstoj napísal: „Nasledovanie rozumu k dosiahnutiu dobra – to bolo vždy učenie všetkých skutočných učiteľov ľudstva, toto je celé Kristovo učenie a je to niečo, teda rozum, čo nemožno poprieť rozumom“ (PSS: V 22 v. Moskva, 1913, zv. 11, s. 484).

N. F. Fedorov vo svojom učení kritizuje Vl. Solovjov a L. N. Tolstoj pre ich „nedôslednosť“ vo veci prekonania smrti (alebo zla). V knihe. „Filozofia spoločnej veci“, stotožňuje zlo so smrťou a život s dobrom (B.) a celý komplexný problém B. redukuje na hlavný cieľ svojho náboženského utopického projektu – na „vzkriesenie mŕtvych“. Keď hovoríme o odpadnutí človeka od Boha, Fedorov verí, že iba vzkriesenie mŕtvych ničí „hriech, smrť a odcudzenie od Bytosti Všedobra“ a prispieva k rozšíreniu „ríše dobra“ (Tamtiež, s. 450).

Kniha. S. N. Trubetskoy v náuke o Božom kráľovstve poznamenáva, že „Je to najvyššie dobro, ktoré je dané Bohom, ale spolu tvorí cieľ a úlohu ľudskej vôle, jej jediný pravý a rozumný cieľ“ (Učenie o logu, s. 418). Svätý P. Florenskij pokladá prameň B. za všedobrého Boha; na dobrodenia a dary Božie spolu s inými odkazuje na meno osoby (T. 3. Časť 2. S. 202); najvyšší B., daný Bohom človeku, verí v večný život. „Večný život... alebo jednoducho „život“... znamená najväčšie požehnanie, ku ktorému je človek povolaný“ (T. 1, s. 472). S. N. Bulgakov v knihe. "Svetlo nevečera", diskutuje v súlade s Kristom. Platonizmus a sofiológia, otázka stvorenia sveta z ničoho, nič neontologizuje, chápe ho ako akýsi potenciálny základ sveta, ktorý sa dobrotou Stvoriteľa stáva svetom stvorenia, či bytia; nič sa „nestáva dobrým spojením dobra, z temnej bezvýznamnosti sa stáva bytie“ (s. 260). Vzhľadom na problém pádu do hriechu a pôvodu zla Bulgakov poznamenáva, že dobrý Boh nemôže byť príčinou zla, zlo nie je stvorené Bohom, a teda nie je bytím, ale jeho negáciou. Bulgakov redukuje svoje názory na veľmi zvláštnu formulku: „Existuje len dobro a všetko, čo nie je dobré, nie je“ (Tamže, s. 262).

Originálny pokus rozvinúť doktrínu B. v súvislosti s názvom kníh Nového zákona – εὐαγγέλιον, „dobrá správa“ – robí S. L. Frank vo svojom diele „Svetlo v temnote“. Verí, že význam „dobrej zvesti“ sa odhalí iba pri dôslednom pochopení Krista. učenie o Božom kráľovstve, O osobe Ježiša Krista, Cirkvi a milosti naplnených mocách Boha. Frank vo svojich úvahách prichádza k záveru, že „dobrú zvesť“ treba chápať predovšetkým ako Božskú B. spásy človeka. V knihe. „Boh je s nami,“ poznamenáva Frank výnimočnú povahu konceptu B. v kresťanstve: Božské „neviditeľné dobro je nekonečne cennejšie ako všetky pozemské požehnania a blaženosť človeka – dosiahnutie skutočného cieľa jeho život – sa uskutočňuje napriek svojmu utrpeniu vo svete a aj cez tieto utrpenia“ (s. 171). DR. Frankova dôležitá myšlienka sa týka ontologickej priority najvyššieho dobra, ktorého zdrojom je Boh, potreby rozlišovať medzi „najvyšším dobrom“ a „morálnym dobrom“ a neprípustnosti ich identifikácie. Frank píše: „... ľudská duša pozná nejaké dobro, alebo túži po nejakom dobre, vyššom ako morálne dobro: toto je dobro, ktoré zachraňuje dušu“ (s. 184-185). V etike N. A. Berďajeva, N. O. Losského a L. P. Karsavina je ústredné miesto venované problémom dobra a zla a konceptu hodnôt; B. sa stotožňuje s „absolútnym dobrom“ alebo „dobrom samotným“, ale ako samostatná téma sa rozvíja epizodicky. Berďajev sa stavia proti chápaniu B. ako snahy o šťastie a uspokojenie, proti učeniu vlastnému predkantovskej filozofii modernej doby a domnieva sa, že úlohou „tvorivej etiky“ by malo byť vytvorenie „večného, trvalého, nesmrteľného statky a hodnoty“ (O ustanovení človeka. S 227), ale jeho samotná interpretácia týchto výhod zostáva veľmi nejasná. Losskij píše o nezištnej láske človeka k Všedobrotivému ako o absolútnom dobre (Podmienky pre absolútne dobro, s. 60). Karsavin svojej náuke o úplnej jednote dáva význam „všetko jedno dobro“ alebo „všetko jedno dobro“ (O dobre a zle, s. 282). Historicko-filozofické aspekty problémov biochémie sa zaoberajú prácami V. N. D. Karpova. G . Múdrosť a dobrota Boha v osude sveta a človeka. SPb., nar. G.; Filaret (Gumilevskij), arcibiskup. Ortodoxná dogmatická teológia. Petrohrad, 18823; Debolský N. G . O najvyššom dobre alebo o najvyššom cieli mravnej činnosti. Petrohrad, 1886; Yanyshev I. L . Ortodoxná kresťanská doktrína morálky. M., 1887; on je. prirodzený morálny zákon. Serg. P., 1897; Tikhon Zadonský, sv. Výtvory: V 5 zväzkoch M., 18895. zväzok 2; Anthony (Khrapovitsky), archim. Ako súvisí služba verejnému blahu so starostlivosťou o spásu vlastnej duše // VFiP. 1892. Číslo 12. S. 64-90; Sylvester (Malevansky), biskup. teológie. T. 2. Časť 1; Sergius (Stragorodskij), Archim. [nasledujte . patriarcha]. Pravoslávne učenie o spáse. Kaz., 18982, 1991; on je. Večný život ako najvyššie dobro // Alfa a Omega. M., 1999. č. 2 (29). 147-172; č. 3 (21). 130-145; Berďajev N. A. Etický problém vo svetle filozofického idealizmu // Problémy idealizmu. M., 1903, 2002p; on je. O vymenovaní osoby. M., 1993; Svetlov P . ja . Myšlienka Božieho kráľovstva a jej význam pre kresťanský svetový pohľad. Serg. P., 1906; Trubetskoy S. N. Učenie o logu v jeho histórii. M., 1906, 2000p; Fedorov N. F . Filozofia spoločnej veci. Verný, 1906. zväzok 1; Zarin S. M . Askéza v pravoslávnom kresťanskom učení. SPb., 1907, M., 1996; Theophan [The Recluse], biskup. Cesta k spáse: Stručná esej o asketizme. M., 1908; Solovjov V. S . Sobr. cit.: V 10 zväzkoch Petrohrad, 2; Stelletsky N. S . Skúsenosti morálnej teológie. Kh., 1914; Kudrjavcev-Platonov IN . D Základné základy filozofie. Serg. P., 19159; Bulgakov C. N. Svetlo noci. M., 1917; Losský N. O . hodnotu a existenciu. P., 1931; on je. Podmienky absolútnej dobroty. M., 1991; Frank S. L . Svetlo v tme. P., 1949; on je. Boh je s nami. P., 1964; Karsavin L. P. O dobre a zle // Malá op. SPb., 1994; Florenský P., kňaz. Cit.: V 4 zväzkoch M., 1994-1999.

A. T. Kazaryan

Čo je dobré. Materiálny tovar: definícia, príklady

Pojem dobra

vlastnosti tovaru

Dobro a potreby človeka

Ekonomická teória o tovare

Klasifikácia tovaru

Hmotný a nehmotný tovar

Verejné a súkromné

Výroba a rozdeľovanie bohatstva

Služba ako požehnanie